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二论效用性表现赋予人的品质和行为的美（第1页）

二、论效用性表现赋予人的品质和行为的美

效用性是人的品格与行为之美的源泉，而这种美的概念则取决于在多大程度上受到发自内心的赞成。与艺术品或者国家机器一样，个人和社会的幸福也受到人的品格的影响。如果一个人具有审慎、公平、顽强、朴素的品格，那么他自己和别人都会感到满意。反之，莽撞、懒惰、懦弱以及贪杯好色不仅会使自己一事无成，别人也受连累。相比之下，前者的心灵起码具有所有那些属于为了达到最令人愉快的目的而创造出来的最完美的机器的美；后者的心灵起码具有所有那些最粗劣和最笨拙的装置的缺陷。哪一种政府机构能像智慧和美德的普及那样有助于促进人类的幸福呢？所有的政府只是某种对缺少智慧和美德的不完美的补救。因此，尽管美因其效用而可能属于国民政府，但它必然在更大程度上属于智慧和美德。相反，哪一种国内政策能够具有像人的罪恶那样大的毁灭性和破坏性呢？拙劣的政府的悲惨结果只是由于它不足以防止人类的邪恶所引起的危害。

各种品质似乎从它们的益处或不便之处得到的美和丑，往往以某种方式来打动那些用抽象的和哲学的眼光来考虑人类行动和行为的人。当一个哲学家考察为什么人道为人所赞同而残酷则遭到谴责时，对他来说并不总是以一种非常明确和清楚的方式来形成任何一种有关人道和残酷的特别行为的看法，而通常是满足于这些品质的一般名称向他提示的那种模糊和不确定的思想。可只有在很特殊的情况下，一种行为的优劣才会显而易见。同样，只有面临非常特殊的情况，我们才能明确意识到自己和行为者的感觉是否一致。当感受一致时，我们会对他产生感激，反之则憎恶。正如我们抽象思考美德与邪恶时，不同品质引发的那些不同的情感就模糊不清了。但必须承认的是，我们对美德带给人的欣慰或罪恶带给人的灾难留有最深刻印象，远远深于对其他品质的印象。

效用性使人产生快乐这一道理最早是由某位别出心裁的论者阐述的。他认为我们直觉产生的这种效用性的美是全部美德的本源。除了对自己或别人都有意义的内心品质之外，没有再可以称为美德的东西了。同理，邪恶的定义也是如此。我觉得对于个人或社会的效用性来说，本性似乎决定了我们的好恶，这几乎是放之四海而皆准的。可这种想法并不是我们思考问题的首要原因。我认为效用性或危害性决定了美与丑的本质，而这种情感只是由于对美与丑的知觉而得到强化，完全不同于知觉。

首先，这是因为对于美德的赞赏似乎不可能同我们赞赏某种便利而设计良好的建筑物时所具有的情感相同；或者说，我们称赞一个人的理由不可能与称赞一个屉橱的理由相同。

其次，在考察的基础上，将发现任何内心气质的效用性很少成为我们赞同的最初根据；赞同的情感总是包含有某种合宜性的感觉，这种感觉和对效用的直觉是完全不同的。我们可以在被认为是美德的所有品质中见到这种情况。根据这种分类，那些品质因为对我们自己有用而最初就受到重视，也因为对他人有用而受到尊重。

对我们来说，最有用的品质是高明的品质。只有靠它们，我们才能高瞻远瞩，预见利害。其次是控制自身情绪的品质，靠它们我们能忍受暂时的痛苦，或放弃暂时的快乐。而审慎的美德则正是由以上这两点构成的，而且对任何人来说，都是最有用的美德。

高明的智慧之所以为人称道，不仅是因为其有利，更因为它的正义、恰当和精确。就像艰深而晦涩的数学乃至高等数学领域，大家所以觉得它伟大，并非认为它能解决什么实际问题，只因它最能体现人类智慧的伟大。大众和个人未必懂得科学的具体作用——虽然这一点要证明也不太容易。这种品质是很难坚持的，特别是面对那些对新事物既无知又自命不凡的人的责难时。同样的道理，我们的自我控制能力有时会对自身一时的欲望进行压制，以便其在其他场合能得到更充分的满足。也正因此，这种自我控制力在效用性和恰当性方面受到我们的称许。而我们能够做到这一点也得益于能保有一种大体的旁观者的心态。对于一个冷眼旁观的人来说，一周、乃至一年以后的快乐毫不逊色于眼前的欲望**，因而如果我们为了眼前的一时之欢而牺牲将来，在他看来将是荒谬而不可理喻的。而如果我们能通盘考虑，为了将来更大的快乐而牺牲眼下的一时之欢，则会因为这种自律性而得到旁观者由衷地钦佩。十年后预期的快乐或许与眼前的快乐相比微不足道得多，可对前者的追求能带来尊敬与钦佩，而对后者的追求则往往导致我们身败名裂。因为通常，我们会赞许那种为了获得遥远但巨大的利益而牺牲安逸、辛苦劳作的人。就像俭朴、勤劳和毅力虽然都只是为了获得财富，可仍然受到人们的高度赞许。有时，赞许之情甚至会上升为尊敬和仰慕，这也推动着那位行动者继续前进。这是一种人类感情上的难得的共鸣——特别是从人性的种种弱点来看。

前面我们探讨了人道及公平的特征，得出结论:我们对这些品质的赞许很大程度上来自于当事人和旁观者情感的共鸣。实际上，在对他人最有用的品质中，除了人道和公平外，还有更重要的——慷慨大方和热心公益。

慷慨、关心公务与正义一样都是建立于恰当性这一相同的基础之上。表面上看，慷慨和人道拥有密切的联系，但它们却并不具有同一性，即不会出现在同一人身上。若人道属于女人，慷慨则属于男人。女人的特征是温柔体贴，而非慷慨大度，要让她们做出大手笔的捐献是最不容易的，这一点民法典的立法者早就发现了。通常，人道感情产生于旁观者对当事人的强烈同情之心，从而使他们休戚与共。因而，即使最人道的行为也不必否定自我、克制自我或者追求恰当的努力，只需与强烈的同情心相联系。而慷慨则不同。没有人生来就慷慨大度，愿意为上司或朋友的利益而牺牲自己的利益，除了有时暂时的忍让外。虽然有人即使在一个职位上干得很舒服，却因为有能力更强的人而自动让贤；也有人为救助别人的生命而牺牲了自己的最宝贵的生命，但他们这样做却并非出自人道，抑或真的大公无私，而只是从他人而不是自己的角度出发，以别人的眼光看问题。因为对于别人来说，好人的这种出手相援肯定比只靠自己好得多，而助人者自己恐怕不会这么想。所以人们在为他人的利益牺牲自己的利益时，一般是从旁观者的身份来考虑取舍的。例如，一个士兵为了保护上级而牺牲了，假设他自己本来没做错什么而长官牺牲了，他不会有太多的想法的，他更关心的是自己的切身利益。可是当他的目的是得到客观的旁观者的理解和赞许时，他就会觉得，对于每个战士来说（除了他自己），上级的生命要比自己的珍贵得多。因而认为，当为了保护上级而牺牲了自己的生命时，任何一个公正的旁观者都会对他的行为表示肯定的。

对公共事物的关心也是如此。假如一个军官为了使君主的领土得到一点点微不足道的扩张而送命，并不意味着这个军官觉得自己的生命不比新领土有价值。对他个人来说，即使为祖国征服对方整个国家，也不如自己的性命更加重要。他在对比这两者时，用的是自己整个民族的目光和心态。众所周知，对于民族来说，战争的胜利远远高于一个人的生命。当他这么想时就会觉得，为了这个崇高的目标，他就是抛头颅洒热血也值得。由此可见，英雄主义最普遍的体现就是出于强烈的责任感和恰当感而对个人自然感情的进行成功的抑制。例如，许多可敬的英国公民平时若只从个人角度看问题，会觉得米诺卡的失陷还不如一个几尼的损失更揪心。可一旦保卫那座堡垒成为他们的责任，他们则会为之万死不辞。还有因为阴谋推翻罗马刚刚确立的自由而把自己的孩子们处决了的布鲁图斯一世。他要是只考虑自己的心情，似乎有些因小失大，因为相对于他最宝贵的儿子们的性命，罗马有可能受到的损失简直是微不足道的。然而，布鲁图斯并非以一个父亲而是以一个罗马公民的眼光来看待他的儿子们，从而大义灭亲。而对于一个罗马公民来说，他的儿子们的性命哪怕与帝国最微小的利益比起来，也是微不足道的。

因此，与其说我们的钦佩之情出自这些行为的效用性，不如说是出自其不寻常的，因而是伟大、高尚的恰当性。毋庸置疑，当我们考察这种效用性时，它又赋予了这些行动以一种全新的美，从而使其进一步得到我们的赞美。但这种美并非显而易见，而要经过严密的思考才能体会到。

可以看到，就赞同的情感来自效用性的这种美的知觉作用而论，它和其他人的情感没有任何关系。因此，如果可能的话，一个人同社会没有任何联系也会长大成人，他自己的行动仍然会因其所具有的有利或不利的倾向而使他感到适意或不愉快。他可以在谨慎、节制和良好的行动中觉察到这种美，而在相反的行为中觉察到丑恶；他可以以我们在前一场合用以看待一架设计良好的机器的那种满足，或者以我们在后一场合用以看待一个非常笨拙而又粗陋的发明的那种厌恶和不满，来看待他自己的性格和品质。不过，由于这些概念非常之精细、微妙，只与人们的爱好相关，而所谓爱好又正是建立在这些概念的恰当与否之上，所以它们不会被一个处于孤独痛苦中的人察觉。因为在融入社会之前，他无法把二者联系起来，也不会为了这方面的缺陷而惭愧，抑或相反的情况而得意奋发，更不知道自己会受到惩戒，或得到奖赏。

总之，所有这些情感意味着一些别人的想法，他是感觉到这些情感的人的天生的法官；并且只有通过对他的行为的这种仲裁人的决断抱有的同感，他才能够想象出自我赞赏的喜悦或自我谴责的羞耻。