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第一章 试论将美德置于合宜性之中的道德学说体系（第2页）

斯多葛学派学者喜欢谈人生如戏，光怪陆离，游戏其中者需要具备高超的技巧。这个游戏还混杂着某种偶然性，或者说混杂着类似运气的不可控的因素。人生游戏中的赌注通常是微不足道的，它的所有乐趣来自过程：要玩得好、玩得公正、玩得有技巧。然而，尽管已经使出了浑身解数、玩尽了全部技巧，但因为一个偶然性的因素，游戏中的聪明者却输了，这的确是件让人遗憾的事，不过聪明者是不会放在心上的，因为他没有走错一步棋，没有舞弊地做出什么让人不齿的事情，他只是充分享受着游戏所能带来的全部乐趣。反之，一个笨拙的游戏参与者乱下一气，走错了全部棋子，却在偶然性的影响下破天荒赢了，这种成功也只能带给他不值一提的满足感，因为：他一想到自己的所有臭棋就感到郁闷、耻辱，在整个游戏过程中他也没有享受到丝毫乐趣，对未能掌握游戏的规律的怀疑心、恐惧感以及犹豫不决的心态等等令人不快的情感在下每一个棋子时提醒他一遍，在杂念塞满大脑的状态下他发现自己连连出错，有时甚至是走了最烂的棋路，悔恨的心态使他对自己不满到了极点。斯多葛学派的学者把人生以及其中一切随之而来的美好的东西只看成是个微不足道的两便士硬币的赌注——渺小到根本不需要去关心，而唯一值得挂虑的是游戏方式而不是两便士的赌金。因为把幸福押在赢得赌金上，就意味着把它寄托在超出我们控制范围、完全不可预测的偶然因素上，由此必然会给自己带来无休止的担心和不安，并且会使自己陷入悲伤和屈辱的绝望之中。要是把幸福寄托在玩得好、玩得公正、玩得聪明和富有技巧之上，寄托在行为的合宜性之上，也就是把幸福押在了靠适当的训练、教育和专注、自己完全有能力去控制游戏中的一切因素之上，幸福就彻底有了保证，我们也就摆脱了命运的影响。即使行为的结果超出了我们的控制力范围，我们也不会感到担心或焦虑，亦不会悲伤、郁闷甚至失望。

斯多葛学派的学者们根据不同的情况而把人类生活本身以及随之而来的种种便利或不便因素分类成我们取舍的合宜对象。比如，在实际处境中，如果天性感到愉快的成分多于不快，也就是说，可选择的对象多于需要抛弃的对象，那么大体上说，这种生活就是合宜的选择对象，我们可以继续合宜地生活下去。相反，如果实际处境非常糟糕，天性感到不快的成分多于愉快，即需要抛弃的对象多于可作为选择的对象，那么对智者来说，这种生活状态就必须甩掉，他有权摆脱这种乏善可陈的生活，而且依据神赖以指导他的行动的法则即行为的合宜性，也会命令他这样做。艾匹克蒂塔说，人家禁止我住在尼科波利斯（Nicopolis），我就搬离尼科波利斯；人家禁止我住在雅典，我就远离雅典；人家禁止我住在罗马，我就作别罗马；我只被允许呆在狭小而多岩石的杰尔岛上，蜗居那里。但是杰尔岛的房子经常烟熏火燎的，烟小的时候我就暂且忍耐下去；浓烟滚滚的时候，我就蹿到另一所房子，在那儿再也没有什么威力可以命令我离开，我总是不忘把门开着，在高兴时走出来透风，还可以踱步到另一所适宜的房子里隐居，息交绝游。我的房子在任何时候都向世人打开门户，因为除贴身的衣物和自己的肉身外，再没有一个活人可以对我呼三喝四，凌驾在我之上。这个斯多葛学派的学者说，如果你不满意自己的处境，如果你的房子烟多得呛人，你一定得出来走走，但应该是心平气和、志得意满、高高兴兴地走出来，而且还要边走边答谢神灵，而不是满腹牢骚地嘟哝抱怨。伟大的神赐予我们极大的恩惠，并敞开了世界上最安全、平静的避风港——死亡，他随时准备在生活的汪洋大海中接待我们。神准备的这个神圣不可侵犯的巨大避难所总是向人类敞开着，随时欢迎我们入住，它不但把人类生活中的狂暴和不义完全排除在外，而且大得几乎可以容纳一切有意或无心到这儿来隐居的人。避难所封住了一切人抱怨的嘴巴，甚至消除了这样一种幻想，即：除了因为愚蠢和软弱而遭受不幸之外，人在生活中还会有什么不幸！

斯多葛学派的学者们在他们流传下来的一些哲学片断中，还以轻松的口吻谈到愉快地抛弃生命。他们用以下这些段落来**我们去相信那些奇怪的想象只要感到些微的厌恶和不适，无论在什么场合、什么时间，人都可以带着嬉戏和任性的心情轻松合宜地抛弃生命。艾匹克蒂塔曾说：“当你同一个人共进晚餐时，你会为他席间大讲特讲有关迈西恩战争中的冗长故事而发牢骚。他滔滔不绝地讲完如何占领某个地方的高地之后，又接着讲述他是如何陷入包围之中，如果你决心不再忍受他那冗长的故事的折磨，就不会将这顿晚餐进行到底。若继续赴宴，你就找不到一个最起码的借口去抱怨他的这种津津乐道的说教。遇到这种情况跟遇到生活中的邪恶一面差不多。不要轻易去埋怨、藐视那些你觉得自己随时都有力量去摆脱的东西。”他的表述口气是带着愉快甚至轻松的味道，然而，在大多数斯多葛学派学者们看来，抛弃生命还是继续生活，绝对是个艰难的抉择，需要极其严肃和慎重地去考虑。在得到主宰人类生活的力量明确要求我们抛弃生命的召唤之前，我们不应该擅自放弃生命，在早先正是这种力量把我们下放到人类生活中来。但我们并不是在生命无法延长的时候才会受到这样的召唤，无论何时，只要主宰一切力量的天意把我们归类到需要抛弃的对象中去，它就等于给我们的行为规定了伟大的法则，要求我们必须抛弃生命：这是来自神灵的明确无误的号召，多么庄严而仁慈的声音！

正是因为上述理由，所以在斯多葛学派的学者看来，离开生活对一个智者来说是十分幸福的，这可能是他的本分；相反，继续生活下去对一个意志薄弱者来说必定是不幸的，这可能也是他的本分。在智者的处境中，天性中感到需要抛弃的对象多于可以选择的对象，那么他就会抛弃糟糕的人生处境。神藉以指导他的行为的准则亦要求他在这样的情况下迅速离开。当然，即使他认为自己事实上还可以继续生活下去的时候，他也会毫不犹豫地离开这种状态，他把自己的幸福寄托于十分合宜的取舍行动，而不是获得自己所选择的对象或逃避所抛弃的对象。比如他把幸福寄托在他为了追求幸福而做出的各种合宜的努力上，而非结果的成功之上。相反，对于意志薄弱者来说，天性中感到可以选择的对象多于需要抛弃的对象，那么他的大体处境就是合宜的，只需本分地继续生活下去即可。但他最终还是不幸的，因为他根本不知道如何利用顺境，假使抓得一手好牌，他也浑浑噩噩地不知道如何去玩，而且不论游戏过程或终结时会出现何种情况，他都不会玩得尽兴，也得不到真正的满足。

斯多葛学派的学者比古代任何其他学派的哲学家都更坚定地认为，在某些场合心甘情愿地选择去死具有合宜性，但古代各派哲学家们对这种合宜性却有着共同的说教，尤其是只求太平中庸不思进取的伊壁鸠鲁（Epicurus）学派的说教也是如此。在伯罗奔尼撒战争期间以及战争结束后的许多年里，是古代各种主要哲学流派纷呈、思想大放异彩的时期，这时候，希腊的各个城邦国家几乎全部陷入内乱，党派斗争搞得政局一片混乱，而在国外，它们又卷入了极其残酷的战争：战争的各方不仅想占领、统治或者完全消灭一切敌对国家，甚至还丧失人性地要把他们赶尽杀绝，或者至少把他们逼入最坏的境地，如贬为可供在本国买卖市场上讨价还价的奴隶。参与战争的国家大都很小，内忧外患极易使它们陷入种种灾难之中。灾难可能是自己本来就承受着的，也可能是自己一心想要加害到邻国头上的。云波诡谲的时代，即使最正直的高官显达也无法保障任何人的安全，包括他的亲戚朋友和同胞，也可能成为激烈恐怖的派系斗争的牺牲品，被故意判处最严酷的刑罚。如果一个人不幸在战争中成为俘虏，而且他的家乡也沦陷了，那种亡国奴身份带来的伤害和侮辱简直无法形容。

但是，确切来说，每个人会自然而然地想象和预见到生活中可能会遭遇的各种灾难。经常出海的水手会为船只在海上遇到风暴、损坏甚至沉没做好一切思想和行动准备。同样，恰似一个美洲土著人准备好自己的丧歌，并想好自己该如何在敌人无休止的折磨和旁观者的侮辱、嘲笑中体面地死去一样，希腊的勇者也想到了自己可能会遇到的种种灾难，他会自然而然地经常用心考虑：当自己被流放、监禁，甚或沦为奴隶、备受**、走上绞刑架时，会有怎样的痛苦等着自己去承受，自己又该如何应对。各派的哲学家们，不但把诸如智慧、正直、坚定和克制等品质定义为美德，而且把它们表述成获得快乐、一生幸福的必然手段，只是所有这些值得肯定的品行不一定会为自己的主人免除掉些许灾难，有时反而会使他们加倍去承受那些伴随国家局势风云变幻而来的灾难。这表明幸福同命运完全或者起码在很大程度上是没有关系的。斯多葛学派的学者们认为幸福与命运完全无关，学院派和逍遥学派的哲学家也大抵持如是观。智慧、谨慎和高尚的行为一般会保障人们在各项事业中获得成功；即使失败了，内心也不会太难过，因为内在的美德会让他自我赞赏、自得其乐，不管情势糟糕与否，他的内心永远是一片平静、安宁的和谐。理智而公正的旁观者会钦佩他的行为和自信心，对他的不幸也会给予理解和同情，这样会让他感受到一些安慰。

哲学家努力表明，人在遭遇巨大的不幸时，会比想象中更坚强地去承受。一个人在陷入贫困、被流放、遭到不公正的舆论指责以及在年老体衰、临近死亡时双目失明或失去听觉的情况下劳动的种种悲惨境地时，任何一丝细小的安慰都会给他巨大力量。当他身患顽疾，或者陷入丧子、好友故去的悲伤中不能自拔时，一想到还有很多需要考虑的事情未竟，意志就会逐渐坚定起来。古代哲学家们就“忧患中的安慰”这个小课题撰写了很多著述，流传到现在的只有几个片段，但却是最有教益和最具吸引力的文化遗产。他们的学说中体现出来的那种宏大气魄和英雄气概，与当代一些理论体系透露出来的失望、悲观、哀怨、无病呻吟的调子形成了强烈的对比。

但是，当古代的哲学家试图用尽方法来论证困境中需要加以考虑的一切事情时，比如弥尔顿（Milton）所说的要以三倍的顽强去充实冥顽不灵的心胸等，他们也在努力阐述另一个观点死亡没有也不可能会有什么罪恶若处境在某些时候艰难到再也无法忍受时，那么还有一个简单的解决办法走为上，愉快而毫无畏惧地选择离开。哲学家们说如果在这个世界之外再没有另一个世界，那么人死了就一了百了，不存在什么罪恶；如果在这个世界之外还有另一个世界，那必然是神的世界，神会保佑一个正直的人在那里幸福地生活。这些哲学家们还为此准备好了一首离丧歌曲——基本上可以这样说——古希腊伟大的爱国者和英雄们在最后的场合会用到这首歌。必须承认的是，斯多葛学派各个不同的下属派别肯定准备了更为激越和振奋人心的丧歌。

自杀在希腊人中是个不常见的现象，除了克莱奥梅尼（enes）之外，我想不起还有哪位非常著名的爱国者或英雄选择亲手杀死自己。阿里斯托梅尼（Aristomenes）之死和埃阿斯（Ajax）之死发生在传说时代，但广为流传的地米斯托克利（Themistocles）之死的故事虽然发生在可供考证的真实历史时期，却也富有种种浪漫情调。在普卢塔克生平作记述的所有希腊英雄中，克莱奥梅尼似乎是唯一选择以自杀的方式结束生命的人。塞拉门尼斯（Theramines）、苏格拉底和福基翁（pho），他们顽强地挺过监禁之苦并心平气和地接受来自同胞们的不公正宣判，宁静地走向了死刑。勇敢的欧迈尼斯（Eumenes）听任手下的叛将把自己出卖给敌人安提柯（Antigonus），情愿饿死也不愿做任何徒劳无功的反抗。这位后来被梅塞尼亚斯（Messenians）监禁起来的勇敢的哲学家，被丢入地牢秘密毒死。当然还是会有几个哲学家用自杀了结一生，只是关于他们生平的记述十分拙劣，且大部分都是传说，并不可信。关于斯多葛学派学者芝诺之死有三种不同的记述版本。第一种是：他非常健康地活了98岁之后，有一次在走出自己讲学的书院时不小心跌倒在地，除了一个手指骨折或脱臼之外并没有什么大碍，但他气愤地以手捶击地面，并以欧里庇特斯（Euripides）笔下尼俄柏（Nivbes）的口气叫喊道：“我就要来了，为什么你还催我？”旋即回家，上吊身亡。在年事已高时，一个人只需要具备一丁点儿继续生活下去的耐心就可，因此这种版本不大可信。另一种记述是：同样发生在98岁的高龄，同样由于一桩偶然事件，他绝食而死。第三种记述是：72岁时他就寿终正寝了。第三种记述的可信性最大，而且也被一个同时代的权威人士证实，此人在当时具备很好地了解真相的条件，他原来是一个奴隶，后来成为芝诺的朋友兼门徒。泰尔（Tyre）的阿波罗尼奥斯（Apollonius）作出了第一种记述，他大约生活在奥古斯都、恺撒统治时期，在芝诺死后的二、三百年期间享有盛名，但我不清楚谁是第三种记述的作者。阿波罗尼奥斯是属于斯多葛学派的，他可能觉得这样写会给大谈自愿结束生命鼓吹自杀的派别创立者带来荣誉。虽然文人们死后赢得了人们更多的追怀，而同时代的王侯将相早已湮没无闻，但他们活着的时候，却是寂寞、不引人注目的。因为无足轻重，所以同时代的史学家们鲜少记述关于他们的奇异经历。为了满足后人们的好奇心，并且还因为没有权威性的文献可以证实或推翻有关他们的叙述，一些史学家们就开始按照自己的想象凭空来塑造这些文人，而且几乎总是穿插着大量的奇迹。就芝诺的情况而言，虽然关于他死亡的种种奇谈怪论没有得到权威人士的证实，但是却似乎压倒了最真实的情况。第欧根尼·拉尔修（Diogeius）认为阿波罗尼奥斯（LudLatius）的记述更高一筹。卢西安和拉克坦提乌斯似乎既愿意相信老死的灵异记述也愿意相信关于自杀的记述。

相对活跃、机灵、应变力强的希腊人，骄傲的罗马人中间自杀风气更为盛行。但即使在罗马人中间，自杀风气似乎在早期以及在后来被称为讲究德行的共和国时期也未形成。流传下来的关于雷古卢斯（Regulus）之死的故事是一种传说，但也不至于是虚构的，人们喜欢去推测怎样的耻辱会落到那个耐心地忍受着据说是迦太基人强加的种种折磨的英雄身上。在共和国的后期，这种耻辱通常会伴随着屈从。罗马帝国日渐衰落之前的各种内战中，很多敌对政党中的杰出人物，宁愿选择自行了断也不愿落入敌手。西塞罗曾高度颂扬恺撒所指责的加图之死，那是最令世人瞩目的两个伟大的领导者之间争议非常大的问题，它无意间为自杀的死法打上了某种光辉的印记。自杀的风气后来似乎延续了好几个时代，西塞罗和恺撒之间的争论最终以西塞罗胜出，人们赞美自杀多过对其责备求全，鼓吹自由的斗士甚至把加图顶礼膜拜为共和党的殉难者。红衣主教里茨曾评论道：作为一个政党的领袖，身份显赫的加图可以做任何他想做的事情，只要他能够一直拥有朋友们的信任，那他就绝不会做错事，加图的生命体验正好印证了这个颠扑不破的格言。加图，抛开他身上的美德不说，也有缺点和瑕疵——贪杯好饮，敌人曾抨击他是个大酒鬼。对此，塞内加如此反击：不管谁指责加图的这个缺点，细思一下就会发现痛饮狂歌与其他引诱人堕落的邪恶相比，不知好多少倍。

自杀风气在君主的下属之间曾流行过很长一段时间。普林尼（Pliny）的书信中有这样一段记载仅仅是出于虚荣和矫情伪饰，一些人选择了自杀，他们的动机即使在冷静和明智的斯多葛派学者看来也是不成立的。有的妇人经常会在根本没有必要的情况下用自杀结束自己的生命，显然是在步先行者的后尘，例如，孟加拉国的女子在必要的场合会跟随自己的丈夫殉葬，这种不良的风气一旦成为惯例，必定会造成太多的非正常死亡，对人性的毁灭程度比虚荣心和傲慢所能引起的破坏还要大。

自杀原则巧妙地运用他的哲学理念，想使我们去称许和赞同此种激烈的行为。但天性不会指使健全的人、状态完好的人去自杀。确实，人类会因为生活中的各种灾难和挫折而陷入焦灼消沉的精神境地，压力过大时想毁灭一切的思想都有。有的人单看外表是高高兴兴的，他也以严肃而认真的宗教感情示人，给他人留下深刻印象。但是这并不能消解他心中的苦闷和难过，真实情感无法宣泄还可能使他郁郁寡欢、走向绝境。如果他实在受不了，选择用自杀这种悲惨的方式结束一切不快，人们不会去责备他亵渎生命，而会更多地去同情他不幸的遭遇。这个时候，谁也不会去惩罚他这一行径，惩罚只会落在他尚在人世的亲朋好友身上。虽然他们完全无罪，但一个亲友的愤然辞世终归来说是不光彩的，而且对于他们也是一个重大的灾难。在我们健康完好的时候，天性会促使我们去努力回避这种不幸，去奋力抵抗它，即使自己会遭到危险或者丧生也要拼命保护自己。但是，当我们既没有能力保护自己抵御不幸，也没有完全放弃的想法时，脆弱的意识会让我们下定自杀的决心，因为实在没有勇气和坚韧再支撑下去，天性原则不管用了，心中审判员的判断也不管用了，只有自杀在召唤我们。我记得曾经读到或听到过一个故事一个美洲野蛮人在被敌对部落俘虏关押之前就会自杀身亡，免得日后受其折磨，并在他们的侮辱和嘲笑中屈死。他勇敢地承受这一切，并对敌人给予他的嘲笑报以十倍的轻视，这样做让他倍感满足。

厄帕法雷狄托斯，获得自由之前曾经是个奴隶，在年轻时饱受残暴的主人的折磨，年老时，又因为图密善的猜疑和反复无常而被逐出罗马和雅典，被迫蜗居尼科波利斯，并且随时都可能被暴君送去杰尔岛或者处死。但是他依然对冷酷的人生报以最大的蔑视，心情非常平静，既不兴奋也不懊恼，更不会措辞激烈地诅咒，生命中的快乐和痛苦对他来说是无关紧要。

性情温良的皇帝，统治文明地区的权力至高无上的君主，没有任何特殊的理由去抱怨自己所处的优越地位，他非常满意事物的正常进程，也会经常指出普通观察者很少注意到的细枝末节处的优美。他说到：无论是年老还是青春，这两种生命状态都具有各自的合宜和迷人之处，虚弱的风烛残年与风华正茂的年轻一样合于人的自然本性。好比儿童时期过了就成长为青年，青年期过了会步入中年，老年人必然会走向死亡，这是恰当而自然的结局。他还这样说就像医生吩咐这个病人去骑马、那个病人去洗冷水浴、另外一个走路用赤脚一样，主宰宇宙万物的无所不能的神也会让这个人身患疾病、截肢，或者失去妻儿。因为相信吞咽掉一服又一服苦涩的药剂，经受过一次又一次痛苦的手术之后就会康复，我们会谨遵医嘱，并且抱着希望很乐意地忍受非人的治疗过程，即使康复希望很渺茫。同样，病人相信无所不能的神会用最苛刻的处方来帮助自己恢复健康并最终获得幸福。他充分信任丘比特的一切伟大计划，认为他给人类开下的处方对全人类的健康、繁荣和幸福不但是有益的，而且是必不可少的。要不是这个原因，神才懒得制定一些计划，这位无所不知的造物主和指导者不会容忍这类事情的发生。宇宙中即使是最小的相辅相成的事物也彼此非常相称，所有事物联合起来就组成一个巨大的、互相联系的统一体。与此类似，表面看起来毫无关联的一系列接踵而至的事件，会组成因果关系大锁链中的一部分，并且十分必要。由于是来自整个宇宙的安排和设计，因果关系必然无始无终，它们对宇宙的延续保存、繁荣昌盛来说是必需的。谁不愿意接受落在身上的事情，感到遗憾或诅咒它的降临，谁就是希望在延续和保存整个宇宙有机体的同时去阻止这架机器的运转，去粉碎这条绵延不断的大锁链，希望为了私己的蝇头微利去扰乱和破坏整个世界机器的运转。他愤愤不平地诘问：“啊！你这主宰一切的世界！对你来说相宜的事情落在我身上简直就是灾难，你认为及时的机遇于我而言不是太早就是太迟，四季更迭以及随之而来的东西就是我的自然果实：一切都要任你摆布，为了你的正常运转只能投身于你那整体之中！有个人说，啊！聪明的塞克罗普斯臣，为什么你不道一声：啊！这就是可爱的天堂？”

聪敏的斯多葛学派学者尽力去理解宇宙主宰一切的观点，并且尽力用接近这位神的眼光去看待种种问题。作为伟大主宰的宇宙按顺序安排出各种各样的事情，其中一些在我们看来可能无关紧要或者事关重大，但对主宰者本人来说，就像蒲柏（Pope）先生比喻的那样，寻常得就像极易破灭的肥皂泡好比世界的毁灭也是一早就被宇宙安排好的，从它开天辟地时就已将这个结果安排在大锁链中的组成部分了，是同一种准确的智慧、同一种普施天下的、无边无际的仁慈的结果。对斯多葛学派的智者来说，所有不同的事件本质上都是完全一样的。在这些事件的进程中，他自己会略加控制和支配一小部分，尽其所能地做出合宜的行动，并按照自己认为正确的指令行事。但他对自己付出真诚努力后的结果并不挂在心上或者患得患失，不管成功还是失败，都不会太在意。他觉得那一小部分需要他承担责任的体系进展顺利还是遭到失败完全无关紧要。如果由他来安排这些事件，他就会进行适当的选择或抛弃，但他没有这个权利，所以他选择信任一个卓越的智者——主宰一切的宇宙，当所发生的事件如他所料是一切联系和因果关系的自然结果时，他会满心欢喜、极其真挚地衷心接受。在宇宙所定原则的影响和指导下，他可以完美地做任何事情。所有的举动，一如他为报效祖国而慷慨地献出生命般值得称颂和夸奖。对于主宰者宇宙来说，稍微挥舞一下手中的权力，或者最大限度地行使他的权力，一个世界就被缔造出来或者毁灭掉了，恰似肥皂泡形成般易如反掌。斯多葛学派的智者认为，我们通常所标榜的高尚行为，比起微不足道的举动来，并不需要做出更多的努力，前者与后者一样轻而易举就可以做到。根本都是源自同一原则，并没有什么值得大书特书的价值，也不值得受到更多的称赞和夸奖。

凡达到了上述尽善尽美的境界的人都是幸福的，而稍嫌不足者则无论他们怎样想接近这种完美的境界，都很不幸。斯多葛学派的学者如是说，离水面仅一英寸的人同水下一百码的人一样都不能进行呼吸，所以，没有完全克制住个人的、局部的、自私的**的人，除了追求一般的幸福还有其他别的热切欲望的人，由于狂热追求自私的**而陷入不幸和混乱之中，未能完全跨出深渊自由自在地呼吸新鲜空气，他同深渊最下面的人一样不能享受到安全和幸福。智者的所有行动都是非常完美的，而达不到大智大慧境界的人都有着这样那样的缺陷，斯多葛学派的学者们也这样认为。他们说，正确的真理在本质都是一样的，谬误者的本质还是谬误，所以每一种真理的价值都是平等的，每一种谬误的错误指数也差不离。故而一种光荣的行为并不值得得到比其他的光荣行为更大的荣誉和赞赏，一种可耻的行为也不会比其他的可耻行为更值得羞辱。这和打靶时打歪一英寸、打歪一百码都是没有打中靶子的道理一样。所以，没有充分的理由就不合宜地对我们做出了毫无意义行为的人，与没有充分的理由不合宜地对我们做出了意义重大的行为的人均犯了同样的错误。例如，随随便便杀死一只公鸡的人，跟随随便便就弑父的人一样，都是有罪过的。

斯多葛学派的学者也承认，即使有些人不具备完美的德行和幸福，也同样会在某种程度上取得一些成就。根据所取得的成就大小，他们把这些人分成几种不同的类型，例如对待尚存缺陷的德行，也就是在他们看来本来可以完全实行的正直的、规矩的、适当的、正派的行为，他们用一个合理的或者比较有理性的名称来定义，西塞罗用拉丁文officia来表达，而塞内加的表达更精确：tia。我们把那些不完美的但实质上是可以做到的德行的学说称之为斯多葛学派的实用道德学学说。西塞罗《论责任》一书的主题就在于此。据传马库斯·布鲁图（MarcusBrutus）也写了有关这一主题的书，但现在已经找不到了。

有趣的是，斯多葛派哲学的主张与造物主为了引导人类的行动而勾画出来的方案和次序，似乎完全不同。

造物主的观点认为，我们最关心的事情，如由我们自己多少操纵和指导一小部分范围的事件，或直接影响到自己、亲朋好友或祖国的事件，极容易激起我们的欲望和厌恶、希望和恐惧、高兴和悲伤之情。这种**往往极易达到过于强烈的程度，这时，造物主就会及时地予以适当的补救和纠正。而心中那个伟大的、真正的公正旁观者和法官，也会出现在我们面前，遏制这些**，把它们控制到有节制的合宜的心情和情绪中去。

有时我们已经用尽全部力量了，但仍然无法控制本来可以操纵在握的事情的结果，它们还是带来了极为不幸的、具有灾难性的后果，这时造物主不会置我们的伤心痛苦于不顾。心中的公正无私的旁观者会用充分的赞赏带给我们安慰，如果我们对指导人间一切事件的仁慈的智慧坚定信任、虔诚服从，遵守崇高和慷慨的原则，心里会得到更大的安慰，因为我们相信：正是因为自己的不幸对整体的利益必不可少，仁慈的智慧才会容忍它们发生。

这种哲学论断真是在混淆视听，让人们更加茫然无措，但它们是不可能打断造物主所建立的因果之间的必然联系的。不管斯多葛学派的一切论断听起来是多么的新奇有理，只要一些事情会自然而然地激起我们的欲望或厌恶、希望或恐惧、高兴或悲伤之情，我们内心就会涌现相应的实际情感，每个人的感受程度可能会不同，但肯定会存在情愫的暗涌，这是行为必然导致的合宜结果。然而，斯多葛学派的判断还是会在一定程度上影响到我们的内心，伟大的公正无私的旁观者可能会在这些推断的教导下去压抑我们一切个人的、局部的、自私的感情，使它们慢慢减弱直至化为乌有。一切道德学说体系都想指导居住在我们内心的这个人做出判断。毋庸置疑，斯多葛派哲学对它的追随者们的品行产生了重大影响；有时可能还会促使他们行使不必要的暴力，但这种哲学基本的初衷是鼓励他们做出无与伦比的高尚行为且广为行善。

Ⅳ．除了上述的古代哲学体系之外，我们还要论及一些现代的哲学体系。后者关于美德持这样的观点：它们或者存在于合宜性之中，或者存在于恰当的感情，人们根据这种感情对激起它的源头或对象采取行动。克拉克博士的哲学体系认为，美德存在于根据事物的因果联系所采取的行动中，存在于是否对我们的行为进行了合乎情理的调整而使之适合于特定的事物或特定的联系之中；沃拉斯顿（Woollaston）先生的哲学体系认为，美德存在于体悟到事物的真谛并按照它们合宜的本质而做出的行为之中，或者说存在于实事求是地对待各种事物的行为方式之中；沙夫茨伯里伯爵（Shaftesbury）的哲学体系则认为，美德存在于维系各种感情的恰如其分的平衡之中，存在于控制**使他们不至于过头的范围之中。但这三种哲学体系在描述同一个基本概念时都多多少少地存在错误。

此外，现代的哲学家似乎无法完全透彻地描述自己关于美德的哲学理念，虽然他们很想或者一直都是这样打算和准备的，当然就他们的描述本身看，无疑还是非常公正的。美德存在于合宜性中，哪里有合宜性，哪里就值得一定程度的赞赏。仅这样描述美德还远远不够，因为虽然合宜性是每一种美德行为所必不可少的因素，但却不是唯一的成分。在很多仁慈行为中是有其它性质的东西存在的，因为这些性质使得行为不仅应当得到赞同，而且应当得到报答。现代任何哲学体系都没有对这种仁慈行为应该得到的高度尊敬或这种行为可能激发出来的自然而然的情感进行充分或者成功的说明。他们关于罪恶的描述就更不完善了，原因跟美德差不多，他们不知道不合宜只是每一种犯罪行为的必然成分而不是唯一的成分。极其荒唐和不合宜的东西常常隐藏在很多貌似没有伤害性和没有什么意义的行为之中。一些经过深思熟虑之后企图加害我们周围的人的行为，除不合宜之外还有别的特定的性质，因为这些性质的掺和导致这些行为不仅应该受到责备，还必须接受惩罚它们不止令人讨厌，人们还想予以打击和报复。但现代任何哲学体系也没有关于我们对这样的行为感到高度憎恶，并进行成功、充分的说明。