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第三章 论把情感视为赞同原则的根源的那些体系（第1页）

第三章论把情感视为赞同原则的根源的那些体系

把情感视为赞同本能的根源的那些理论体系，大体上可以分为两种不同的类型。一种是道德情感理论。依照他们的观点，赞同原则以某些特殊的情感为基础，建立在内心对某些行为或感情的特殊感觉能力之上。那些以赞同的方式影响着这种官能的被认为是正确的、应该赞扬和有道德的品质，而另外那些以反对的方式影响这种官能的则被认为是错误的、应该受到谴责和不道德的品质。这种情感是特殊感觉能力作用的结果，它有别于其他的情感，所以他们根据这一特殊性质称之为道德情感。另一种则是认为赞同本能是天生的，就如同造物主在其他场合一样，以十分精确的规则行动并从那些完全相同的原因中产生大量结果，而不需要我们去假定某种全新的、从未听闻的感觉能力。一个例子就是，他们认为同情总是让我们赞同的，并且给了我们这种内心的能力，这就很好地说明了特殊官能的一切作用。

哈奇森博士耗费极大的精力努力证明了，赞同原则并不是建立在自爱的基础上，同时也论证了这个原则不可能是由任何理性的作用产生的。以他的观点，我们只能把它看作一种特殊官能，造物主让人们拥有了这种官能，借以起到这种特殊而又重要的作用。倘若自爱和理性都被排除了，也就找不到其他的内心官能可以起到如此的作用。所以他把这一新的感觉能力叫做道德情感，而且认为它和其他的外在官能有部分相同之处。正如同我们周围的物体以一定的方式影响这些外在感官，于是乎就有了不一样的声音、颜色和气味一样，人心的各种情感，以某一特殊的方式触动这一特殊官能，于是就产生了可亲和可憎、美德和罪恶、正确和错误等不同的品质。

从这个理论来看，我们可以把我们内心获得所有简单观念的各种感官或感觉能力分为两种不同的类型，一种被称为直接的或先天性的感官，另一种被称为反射或后天的感官。内心不需要对另一些事物有感觉为前提条件来获得对事物的感觉的感官叫直接感官。例如，颜色和声音就是直接感官的对象，但看见某种颜色或听见某种声音并不需要以先感觉到任何其它的性质或对象为前提条件。那什么是反射或后天感官呢？我们必须以先对另一些事物有感觉为前提条件来获得对事物的感觉，这就是反射性或后天官能。举个例子，美与和谐就是反射性感官的对象，为了感悟到某种颜色的美或某一声音的和谐，我们就必须首先觉察到这种颜色或这种声音。由此看来，道德情感就是这样一种官能。根据哈奇森博士的观点，洛克先生认为人们从中得到有关人心不同感情和情绪的简单观念的那种反射官能，是一种直接的内在感官。我们再以另外一种反射的、内在的感官察觉那些不同的感情和情绪中的美或丑、美德或罪恶。哈奇森博士试图努力通过表明这种学说适合于天性的类推，并说明赋予内心许多其它如同道德情感一样的反射感觉来更进一步证实这种学说。反射的感觉是很多的，例如在外在对象中的某种关于美和丑的感觉，又如某种对荣誉或耻辱的感觉，以及某种对嘲讽的感觉，再如我们用于对自己身边同胞的幸福或不幸表示同情的感觉。

虽然哈奇森博士这个天才的哲学家倾注了全身心力，去证明赞同本能是以某种特殊的感觉能力，即某种与外在感官相类似的东西为基础的，但他不得不承认从他的学说中会得出某些矛盾的结论，并且许多人会认为这些结论足以推翻他的学说。他承认没有人会把属于任何一种感觉对象的那些特性归于这种感觉本身，这会显得极其荒谬。没有人会愚蠢地把味觉称为味道甜或苦，没人会把视觉称为黑色或白色，也没人会把把听觉称为声音高或低。同样，如果我们把道德官能堂而皇之地称为美德或邪恶，即道德上的善或恶，则是十分荒唐的。这就是说，属于那些官能对象的这些特性并不属于官能本身。由此可见，我们的确可以把这种内心世界——某人内心十分荒诞以致他视残忍和不义作为最高的美德并加以赞同，同时把仁义和公道作为最可耻的罪恶来加以反对——看成是对个人或社会不利的一种令人难以理解、令人奇怪的一种非天性的东西；但是，倘若把它称为道德上的罪恶或是邪恶的东西，确实十分荒唐可笑。

举个显而易见的例子，如果某人对某个蛮横残暴的国王下令干的某桩无理残忍的事情因十分的佩服和欣赏而大声叫好时，我们就不会认为，若我们把这种行为称作非常邪恶的行为和道德上的罪恶，则是极其荒谬的，尽管我们的意思只是觉得此种人荒谬地赞同这种可怕的行为，好像把它看作是一种高尚的、宽容的而且伟大的做法，这是一种道德官能的沦丧。我想如果有这样的旁观者，我们大概会暂时忘掉去同情受害者，而且我们对那个令人憎恶的人只会感到恐惧和厌恶。在某种程度上，我们对他的厌恶程度甚至会超过对残忍暴君的憎恶。那个暴君可能只是因为受到了一些诸如愤怒和恐惧等强烈情绪的驱使才做出这样的行径，这是可以理解的。我们会把这种乖张的情绪看作是道德败坏的最终和最可怕的阶段，是最让人愤恨和最不可原谅的，我们不会把它仅仅看成一种畸形和变态的心灵结构，也同样不会认为它在各方面都是邪恶的，都具有道德上的罪恶。

与之相反的是，那些正确的道德情感在某种程度上往往自然表现为值得人们称赞，是属于道德上的善行。我们甚至应该给予这样的人——如果他所作的赞扬和责难在所有情况下都十分精确地符合评价对象的优缺点——某种程度上的道德的赞同。我们钦佩他的道德情感精确灵敏，它们影响着我们自己的判断；我们甚至会因为它们惊人的、难以置信的正确性而感到惊讶，乃至去称赞它们。的确，我们不能总是相信这样一个人的行为会在每个方面同别人的行为所作的判断的精确性相一致。美德需要内心的决心和习惯，它同样也需要情感的精确性；但当这种精确性变得极为完美的时候，往往会缺少前一种品质，这让人感到遗憾。虽然内心的这种倾向有时显得不尽完美，但是它同任何野蛮的犯罪是不相容的，而且它同样是建立完善的美德这种上层建筑的最恰当的基础。还有一些人本来初衷是好的，想努力做好他们认为属于他们职责范围内的事情，却因道德情感的粗俗而受到了人们的鄙夷。

虽然赞同原则不是建立在各方面同外在感官相类似的各种感觉能力之上，但是它仍然可以建立在一种特殊的情感上，即适合这一特殊目的而不适合其它目的的情感。根据对不同的行为和品质的观察，可以把赞同和不赞同称为某种产生于内心的感情或情绪；并且因为愤恨可以称之为某种有关伤害的感觉，或者感激可以称之为某种有关恩惠的感觉，所以赞同和不赞同也可以十分恰当地称之为是非感或道德感。

然而这种称谓虽然不会被前面所阐述的反对意见挑出错误，却会被其它一些同样不可辩驳的反对意见挑出错误，并加以改正。

原因之一是，不管某一情绪可能会经历什么样的变化，但它仍然会保持把自己和这样一种情绪区分开的一般特征，而且这些一般特征往往比它在特殊情况下经历的各种变化更为明显，也更容易引起人们的关注。例如愤怒，它是一种特殊的情绪，并且其一般特征相比于它在特殊情况下所经历的一切变化显得更为突出。对男人发怒，显然是不同于对女人或孩子发怒的。对于这三种愤怒中的每一种，正如那些仔细的人所看到的，一般的愤怒情感都会因其对象的性质不同而发生不同的变化。但是，在所有这些场合中这种情感的一般特征仍然起着决定性的作用。辨认出这些特征不需要去做仔细的观察，但是要发现它们的变化却必须具有一种非常准确的观察力。然而人人都只注意到了前者，却似乎忽略了后者的存在。因此，如果赞同和不赞同与感激和愤恨一样，是不同于其它任何情绪的一种特殊情绪，我们就会希望在它们两者经历过那些所有可能的变化之后，它仍能保留那些清楚、明白和容易被人识别的使它成为这种特殊情绪的一般特征。然而事实并非如此。如果当我们在不同的场合表示赞成或反对时，并且留意到自己的实际感受，就会发现自己在某种场合的情绪经常是和另外一个不同场合的情绪完全不同的，而且不可能发现它们之间的共同点。举个例子，当我们观察温和、优雅和人道的情感时，内心所怀有的赞同，是和我们由于为显得亲切、伟大和高尚的情感所打动而产生的赞同完全不同的。我们对两者的赞同，在不同的情形之下可能是完美而又纯粹的；但两者产生的结果是不同的，前者使我们温和，而后者让我们变得高尚，二者在我们内心所产生的情感截然不同。不过，从我一直在努力建立的那一体系来说，这肯定是事实。因为被我们所赞成的那个人的情绪在那两种不同的情况下是完全对立的，并且由于我们的赞同都是由那些对立情绪的同情所产生的，所以就像上面讨论的一样，我们在某一情况下所感觉到的东西是不会和我们在另一情况下所感觉到的东西有相似之处的。然而，如果赞同存在于某一特殊情绪之中，这种情绪不同于我们赞同的情感，但和各种其它在观察其适合对象时的**一样，产生于对那些情感的观察之中，这种情况就不会出现。同样也可以这样来说不赞同。我们对卑劣行为的鄙夷和对残忍行为的恐惧并不具有相同之处。当在我们自己的心境、情感和行为与我们正在研究的那些人的心境之间来观察那两种不同的罪恶时，我们内心的感觉是截然不同的。

另外一个原因是，正如我们前面所提到的，对我们与生俱来的情感来说，不仅人们赞成与否的人类内心的各种情感和感情表现为道德上的善或恶，而且那种适宜或不适宜的赞同也具有相同的性质。因此，根据这一体系，对于我们是如何赞成或不赞成合宜或不合宜的赞同这一问题，仅仅存在一个可能给予的合理答案。需要说明的是，当我们身边的某个人对另外一个人的行为所表示的赞同和我们自己的赞同相一致时，我们赞成他的赞同，而且在某种程度上把它看作是道德上的善行；反之，当它和我们自己的情感不一致时，我们反对它，并且在某种程度上把它看作是道德上的罪恶。因此必须承认的一点是，观察者同被观察者之间情感的一致或对立，构成了道德上的赞同或不赞同——至少在这种情况下如此。那么还有一个问题是，如果在这一情况下它是这样的，为什么它在任何其它情况下就不一样了呢？设想一种新的感觉能力来阐明那些情感的目的究竟何在？

我是反对那些认为赞同原则是以区别于其它情感的某种特殊情感为基础而建立的各种说明的。理由是，这种设想使它成为人性指导原则的情感，到目前为止就好像还没有以任何专门用语给它命名一样很少受到人们的注意，这是十分奇怪的。道德情感这个词是最近才产生的，而且还不能看作英语的构成部分。赞同这个词仅仅是在近几年内才被用来特指我们所说的这一类事物的。我们以合宜的专门用语来称许自己接受和满意的东西，就像我们称许一座建筑物的形状，称许一架机器的设计以及称许一碟肉食的风味。我们并不用良心这个词来直接表示我们据此表示赞成或反对的某种道德官能。良心的确意味着某种这样的官能的存在而且合宜地表明我们对已经做过的行为和这种行为的倾向相一致或相对立的知觉。当热爱、憎恨、快乐、悲痛、感激、愤恨等连同其它许多被当作这一本能主体的**，已经让它们自己的重要性足以有各种名称来区分它们，它们之中起着决定性作用的感情到目前为止却很少受到人们的关注，所以没有人再认为花费精力给它命名是值得的，这是十分令人奇怪的。

根据我前面所阐述的理论，当我们赞成某种行为或品质时，我们感觉到的情感都来自以下四个在某些方面互不相同的原因：第一，我们同情行为者的动机;第二，我们理解从其行为中得到益处的那些人内心所怀有的感激之心第三，我们注意到他的行为符合那两种同情据以表现的一般准则第四，当我们把这类行为看作有助于促进个人或社会幸福的某一行为体系的一个组成部分时，它们似乎就从这种效用中得到一种美，这种美和我们归于各种设计良好的机器的美是全然不同的。在其他任何一种特殊情况中，我们很想知道在排除所有必定被认为出自这四个本能中的某一本能的行为之后，余留下了什么东西；我会直接地把这余留的东西视为某种道德感，或者视为其它特殊的官能——如果有人想确切地了解这余留的东西是什么的话。也许有些人会认为如果这种道德感或这样的特殊本能存在的话，我们就应该能在某些情况下感觉到它，而且感觉到它是和其他各种本能不同的，相互分离的。这正如我们常常能感觉到喜悦、悲伤、希望和恐惧，感觉到它们是纯粹、完全不掺杂任何其他感情的那样。但我认为这是根本不可能的。我从未听说过有谁举出这样的例子，在这种例子中，这一本能可以说成是尽力使自己超脱，同时不掺杂有感激或愤恨、同情或讨厌、对某一行为同某一既定准则相一致或相对立的感觉，到最后，不掺杂有对由有生命的和无生命的对象产生出来的美或秩序的感觉。

另外，还有一种理论体系，它试图从同情的角度来阐明我们的道德情感的起源，它和我一直在努力建立的那一理论体系是完全不同的。它把美德放置于效用之中，并说明旁观者从同情受某一性质的效用影响的人们的幸福，来审视这一效用所含有的愉快的理由。这种同情和我们据以理解行为者的动机的那种同情不同，也和我们据以赞同因其行为而获益的人们的感激的那种同情不同。这正是我们据以赞许某一设计精良的机器的同一原则。但是，所有的机器都不可能成为最后提到的那两种同情的对象。在本书第四卷中我已经对这一体系作了某些说明。