北派小说网

第四篇 论不同的作者据以论述道德实践准则的方式（第1页）

第四篇论不同的作者据以论述道德实践准则的方式

我在本书的第三卷中曾经提到过我们唯一准确和明确的道德准则是正义准则，而其它一切美德都是不明确和模糊的，具有不确定性。我们可以把前者看作是一种语法规则；后者则是那些批评家们为了写作的优雅和美妙而规定的准则，这种准则没有明确无误地为我们指导如何做到完美，只是让我们对应该努力达到的完美状态有一个大致的了解。

由于道德准则的准确程度可能因其不同而产生很大的不同，所以那些把它们尽力收集和整理在理论体系中的作者们一般以以下两种不同的方式行事一种人一贯坚持有关某种美德的思考，而且自然地引导着他们所采用的那种不明确的方式；而另一种人则只是尽力采用其中只有某些可能具有确定性的准则。这就好比写作，前者像批评家那样写作，后者则像语法学家那样写作。对于前一种人，我们可以把那些自我满足于以一般的方式描写各种美德和罪恶的古代一切道德学家计算在内，他们不喜欢规定许多无可指责地适用于所有特殊情况的明确的准则，仅仅是指出某种倾向的缺陷和不幸与其它倾向的正当和幸福，他们只是按照语言可能表达清楚的程度，首先努力确定内心的情感存在于哪一方面，即每一种美德据以树立的内心情感；确定哪一种内心的感情或情绪构成了友谊、慷慨、正义、高尚、人道以及其它一切美德的本质，同时也确定构成了与之相对立的各种罪恶的本质；其次，努力确定行动的一般方法是什么那每一种情感都可能导致我们达到的普通行为的常态和一般趋向是什么，确定一个人在普通的场合想做些什么，他或许是一个友好的人、一个正直的人、一个慷慨的人、一个勇敢的人或是一个明了事理的人。

我们可能需要一枝巧妙和精确的笔来描述各种特殊美德据以树立的内心情感的特征，然而这个任务并不是不能完成的，我们可以正确地完成它。的确，我们是不可能根据各种环境可能发生的变化来表述每种情感经历或应该经历的一切变化的，它们是永无止境的，连语言也没法描述。有很多这样的例子，比如我们对一个严肃的人怀有的友好情感，是和我们对一个温文尔雅的人所怀有的那种情感不同的；又如我们对一个老人怀有的友好情感，也不同于我们对年青人怀有的那种情感，它同样和我们对兴高采烈和活泼愉快的人怀有的那种情感不同。再如，我们对一个男人怀有的友谊是和一个女人给予我们的友谊所不同的，即使我们对它并不掺杂任何肉欲的情感。的确，没有哪一个作者能够列举和说清楚这种情感可能经历的这些和其它一切无穷无尽的变化。但是，我们仍然可以十分精确地确定一般的友好情感和对它们来说是一般的亲切依恋之情。描绘这种情感的图画虽然在许多方面还存在某些不完整，但是当我们遇到它时仍然能够发现其中很多相似之处，因此我们能够知道它的根源是什么，甚至可能把它同许多和它有相似之处的其他情感区分开，比如尊敬、钦佩、善意、关心等这类情感。

更为容易做的是，以一般的方式来说明各种美德可能促使我们采取行动的一般方法是什么。很明显，我们不可能在没做过这类事情的前提下去描绘各种美德所据以树立的内在情感或情绪。假如我可以这样说的话，由于它们在心中自我表现，用语言来表达所有不同情感变化的那些看不见的特征，这显然是不可能的。我们没有任何方法可以划定它们的界限并把它们区分开来——假如它们所引起的表面、态度和行为的变化，所暗示的决心，所导致的行动等这些东西都没有——除了通过描述它们所产生的结果。因此，在《论责任》第一册中，西塞罗努力指引我们去实践四种基本美德；在《伦理学》的实践部分中，亚里士多德也给我们指明了他想要我们因此来调整自己行为的各种习性，如慷慨、宽宏大量、高尚甚至适度的幽默和善意的嘲弄，以及亚里士多德这位放任的哲学家认为在美德的排序中应该占有一定地位的一些品质，虽然我们自然给予它们的赞同的荣耀似乎不应该使它们具有如此令人尊敬的名称。

在这类著作中，给了我们适意而生动的犹如图画一样的描述。它们以生动活泼的描述激起了我们内心对美德的自然热爱，同时加深了我们对罪恶的憎恶;它们公正和细致的评述常常对纠正和明确我们对于行为合宜性的自然情感有所帮助，并且通过提供谨慎而周全的考虑，使我们做出在没有这种指导时可能想到的更为正确的行为。在对道德准则的研究中，以这种方式构成的理论被人们十分恰当地称为伦理学的科学，它在某些方面是一种起着重要作用和令人愉快的科学，尽管有些人抨击它没有高度的精确性。特别要注意的是，伦理学很容易被雄辩所装饰，那么，如果可能的话，就可赋予非常琐细的责任准则以新的重要性。其训导经过这样的装饰，就能对年轻一代产生十分崇高和持久的影响，因为年轻人具有很大的可塑性由于这些训导与风华正茂的年轻人的天生高尚之情相一致，所以它们至少会在短时间内激发他们很大的信心，从而有助于人们确立和巩固最合理、最有益的以及为人们易于接受的习惯。无论戒律和规劝如何激励我们去实践美德，都是通过这种科学完成的，都是以这种方式表达的。

对于第二种道德学家，我们可以把中期和晚期的基督教教会的所有雄辩家包括在内，也可以把在本世纪和上一世纪探讨过的所谓自然法学的所有那些人包括进来，对于他们可能介绍给我们的那种行为一般趋向的特征，他们不满足于自己以这种一般方式来表述，而是尽力为我们指出各种行为的方向，规定正确而精细的准则。由于正义是人们可以合宜地为其制定正确准则的唯一美德，所以它是那两种作家主要考虑的对象，只不过他们所采用的讨论方式完全不同。

但是，上述两种人的思考都存在着片面性。那些撰述法学原则的人，只考虑到了权利人应该利用自己的权利去暴力强求什么每一个公正的旁观者不会去反对他强求什么，或者当他提请公断时，同意为他伸张正义的法官或仲裁人应该强迫另一方承受或履行什么。另一方面，雄辩家们思考较多的，恰好与前者相反，不是使用暴力可以强求什么，而是义务人考虑自己应该履行什么义务。义务人之所以认为自己必须履行某些义务，一方面原因是极为神圣而严格地尊重一般正义准则，另一方面则是由于从内心深处害怕损害他人，害怕败坏自己的品格。法学的目的是给法官或仲裁人规定做出决断的准则，而给某个善良的人规定行为的准则则是雄辩学的目的。二者所产生的结果是不一样的。假定那些法学准则一直以来都是完美的，那么通过遵守所有的法学准则，就只是在避免外在的惩罚；通过遵守雄辩学的那些准则，假定它们的确应该是这样，我们可能会受到人们的高度赞扬，因为自己正确的行为和正经的态度。

一个善良的人，虔诚和认真地遵循着一般正义准则，会想到自己有义务做许多被逼迫的、极其不义的，或者是法官或仲裁人用暴力强迫他做的事情。这样的情况是很常见的。一个常见的例子是，一个拦路抢劫的强盗，强迫一个旅行者答应给他一笔钱并以杀害他相威胁。那么具有很大争议的问题就是在这样一种在非正义的暴力强迫下所作的允诺，是否应该看作必须履行的义务呢？

假如从法学的角度来看待这个问题，那么我们得到的结论就可能是不容置疑的。如果有人认为那个拦路强盗有权用暴力去强迫别人履行诺言，这就显得十分荒谬了。强迫别人做出承诺是一种严重到受严厉惩罚的罪恶，而强迫别人履行诺言则是罪上加罪。拦路强盗没有权力去抱怨自己受到了什么伤害，他只是被那个本来可以即将被杀死的人骗了而已。而认为法官应该强制实施这一允诺，或者认为地方官应该承认它们是法律上所许可和认同的，那或许是所有荒唐事件中最为荒唐的了。由此看来，如果我们把这个问题看作一个法学问题，我们会很快地做出决断，没有丝毫的困惑。

然而，假如我们把它看作是雄辩学的一个问题，我们就不能十分轻易地作出决断了。一个善良的人，由于真诚地遵循着这种要求遵守一切严肃的诺言的神圣准则，是否不会想到自己有义务去履行诺言，这一点是很值得怀疑的。但不容置辩的一点是，我们不应尊重使他陷入这种处境的那个坏蛋的失望情绪。既然不履行诺言并不会对那个强盗造成任何损害，那么用暴力不能强抢到任何东西。但在这种情况下是否不应尊重他自己的荣誉和尊严，是否不应尊重他品质中那不可亵渎的神圣部分——使他尊重真理的法则而憎恶每一种近于背叛和欺骗的东西，这很有可能成为一个问题。雄辩学家们在这一点上当然存在着极大的分歧。一部分人中，包括古代作家西塞罗，也包括现代作家普芬道夫和其注释者巴比莱克，尤其是把后来的哈奇森博士这些在大多数情况下绝不是无所拘束的雄辩家包括在内，这一部分人毫不犹豫地断定我们绝不应尊重这样的允诺，并且十分肯定地认为不这样想就是十足的软弱和迷信。在另一部分人中，包括某些教会的古代神父们，也包括某些著名的现代雄辩学家，他们所持有的另一种观点是断定我们必须履行所有这类允诺。

如果我们依照人类的普通情感来思考这一问题，就会发现，人们甚至会认为我们也应当去尊重这类允诺；但我们会发现找不到任何一般准则来确定这在多大程度上会毫无例外地在其他一切场合都可使用。选择性格直率而又轻易地做出这类允诺的人和随便违背诺言的人作为自己的同伴和朋友是错误的。举个例子，某个答应给拦路抢劫者五镑钱但却未履行该诺言的绅士，会招到我们的某种指责。但是如果允诺的这笔钱数目庞大的话，我们就得认真考虑一下如何去做才是合适的。如果允诺者的家庭会因支付这笔钱而彻底毁灭，或者如果这笔钱大到足以促使最有益的目的实现，那么为了那些小节而把这笔钱扔进如此卑鄙的人之手，就似乎在某种程度上犯了罪，至少它是极不合宜的。如果某人为了遵守对盗贼的承诺而使自己沦为乞丐，或十分阔气地给了强盗10万英镑，那么就一般人看来，这个人的做法是极其荒唐而且十分过分的。这种慷慨在某种意义上似乎违背了他的责任，即他对自己和对别人所负有的责任，因此，人们是绝对不会认可如此尊重被迫作出的许诺的。但是，我们显然是不可能凭借某种明确的准则来确定对此应给予何种程度的尊重，或由此可能给予的最大金额是多少。这是因那些人的品质，他们的境况以及那种诺言的严肃性，甚至和那种冲突的各种情节的变化而变化的；如果人们以那种极其豪爽的态度（这种豪爽存在于那些具有极其**的品质的人们中间）来对待这个做出诺言的人，那么它就似乎比在其它情况下显得更为正当。总而言之，正确的合宜性需要以遵守一切诺言为前提，只要这不违反某些其它更为神圣的责任，例如对大众利益负有的责任，对那些我们出于感激、善心或亲情而要赡养和抚养的人负有的责任。但就像我们前面所说的一样，我们找不到任何明确的准则来确定哪些外在的行动是出于对这种动机的尊重，同样，也就不能确定在何种时间哪些美德和信守这种诺言相矛盾。

但是，对做出承诺的人来说，不管在何种情形之下，如果他没有履行自己的诺言，对于他来说，在某种程度上也是一种不光彩的行为，即便他是为了一个最必要的理由。虽然我们在做出这类诺言之后可以确信履行它们是不合宜的，但是，做出这类诺言本身就存在着某种错误。它至少是违背了那些有关荣誉和宽宏的最重要和最高尚的格言。一个勇敢的人处于那种情形之下，由于内心会伴有某种羞耻之心，所以他应该宁死也不做出他既不可能毫不愚蠢地坚持也不可能不知羞耻地违反的某种诺言。背信弃义和欺骗是十分危险和可怕的罪行，同时也是人们非常容易和非常稳当（在许多情况下）地沉湎的罪行，所以我们对它们的戒备比对几乎一切其它东西更为谨慎。所以，在各种情形和处境之下，我们的想象就带有羞于违背一切誓约的观念。从这方面来讲，它们就好比破坏女性的贞节一样，我们因为同样的理由而极其重视女性的贞洁这一美德，而且我们对后者的情感比对前者的情感更为敏感。背信弃义是一种无可挽回的耻辱，不管如何恳求，都不能使其得到原谅这种耻辱是任何悲痛和悔改都无法弥补的。我们对待这个问题的态度是十分谨慎的，所以在我们的想象中，即使一次强奸也将让我们蒙受耻辱，即便是内心的清白也洗刷不掉身体上的玷污。如果人们曾经一本正经地对此发过誓，甚至对人类中最没有地位的人来说，它也和违背诺言的情况是一样的。忠诚是一种人类必须具有的美德，所以我们都普遍认为即使是那些除此之外一无所有的人们所也当然具有这种美德，也是那些我们以为杀死和毁灭他们是合法的人们所当然具有的。如果某人犯有违背忠诚美德之罪，为了挽救他的生命而强烈要求履行诺言，这显然是不合适的；同样，由于其诺言同保持其它某种可尊重的责任相矛盾而予以背弃，也是不合适的。这些情况可以减轻自己的耻辱，但不能把它全部洗刷干净。在人们的想象中，他似乎已经犯了同某种程度的耻辱紧密地联系着的某种罪行。他曾经庄严地宣告他要坚持的某种诺言已经被他背弃了，并且即便他的品质还没有到无可挽回地蜕变和败坏的地步，至少我们是极难抹去某种附加在他的品质上的嘲弄的。依我看来，那些经受过这种冒险的人是不会喜欢诉说他的这种经历的。

这个例子甚至可以用来说明当雄辩学和法学都研究一般正义准则的义务时，它们之间的差异在什么地方。虽然这种差异是基本的而且很真实，对这两种科学提出了全然不同的目的，但在它们之间由于主题的相同性还是产生了很多相似之处，所以那些宣称研究法学的大部分作者，有时根据法学的原则或是根据诡辩学的原则，当他们做那些事情的时候对自己已经毫无区别地把他们所考察的不同问题确定为全然不知。

然而，雄辩家们的学说还包含了基督教和道德上的其它许多方面的责任，而不是仅仅限于考察对一般正义准则的真诚的尊重会向我们提出什么要求。由此看来，主要是在野蛮和蒙昧时代，那些由于罗马天主教的迷信而引入的秘密忏悔的习惯导致了人们去研究这种科学。人们会因那种习惯而把自己的隐私告诉忏悔神父，甚至那些可能被怀疑为对基督教纯洁准则有一点点损害的人的思想也会被告知神父。那个忏悔神父告诉他的忏悔者是否违背了自己的责任以及在哪方面违背了，并告诉他们在能够得到神的宽宥之前，他们会因对神的冒犯而受到什么样的惩罚。

每个人在犯了错误之后都会在内心产生一定的负担，所有那些没有经常进行不义行为的习惯而变得冷酷的人，都会伴有一定地程度的忧虑和恐惧。人们在这种苦恼之下，和处在其他苦恼之中一样，都会很自然地有一种向那些谨慎的、自己相信不会泄漏秘密的人吐露内心的极度痛苦以此来缓解自己思想上的巨大压力的渴望。他们相信这样做必定会引起同情、减轻内心的不安，从而使自己因为供认而蒙受的耻辱得到充分的补偿。当他发现自己会得到一定的尊重，并发现自己过去的行为虽然会受到指责但至少现在的做法是对的，能得到赞同，甚至足以弥补所受到的指责，而且朋友至少会给予他某种程度的尊重时，他的痛苦将会得到解除。人数众多却生性狡猾的牧师在那个迷信的时代，渐渐得到了几乎所有私人家庭的信任。他们的学问浅薄——因为时代的原因，或许他们所采用的方式在许多方面是拙劣而又杂乱无章的，但相比于同时代的其他方式，却是完美而有规则的。就因为这样，他们成为了一切宗教信徒的伟大指导者，而且被人们视为一切道德责任的伟大指导者。若是有人十分幸运地得到了和他们亲近的机会，那他就会获得好名声，但如果某人不幸地被他们所指责，则会抬不起头，无颜见人。人们都会自然地向他们请教心中存在的一切疑惑，因为他们被人们看作是正确和错误的最伟大的评判者；对任何人来说，可尊敬的是让人们知道所有这样的秘密已经为那些献身于神的人所了解了；并且在他的行为中他无法走出重要而困难的一步，除非得到他们的建议和赞同。因此，对牧师来讲，把它确立为一般准则，即应该据此信任他们是受到上流社会的赞同和欢迎的，而且即便没有确立此类准则，他们一般也会毫不困难地得到信任。当他们想让自己拥有成为牧师的资格，成为基督教徒和神职人员的学业的必要部分时，他们也被引导去收集有关所谓良心、美好和困难境况的例证，我们很难从这些例证中断定行为的合宜性存在于哪些方面。他们的观点是，对于良心的指导者们和被指导的那些人，这类著作可能是有用的，就这样，有关雄辩学的书籍开始出现了。

雄辩学家所思考的道德责任，主要是指至少在一定程度上能够限制在一般准则之内的那些道德责任而且违反它们自然会在内心感到某种程度的悔恨和对受惩罚的某种恐惧的那种道德责任。缓和因违反这种责任而产生的内心恐惧，是雄辩家撰写这类书籍的目的。但是，良心并不会因为缺少每一种美德而受到极为严重的责备，显然没有人会因为没有实行十分友善、慷慨或宽宏大量的、处于他的境况有可能实行的行动而乞求牧师的原谅。被违反的准则通常会因这种不足之处而显得不明确，而这一性质也一般是其所具有的，换句话说就是：虽然遵守它可能得到报答和荣誉，但似乎也不会因为违反它而受到实际的责难和惩罚。雄辩家们似乎把这类美德的实践视为画蛇添足，不能非常严格地去强求，因此也就没有必要去探讨它们。

所以，被交付牧师惩罚，并由此归入雄辩家们观察范围的违反道德责任的情况，主要有以下三种不同的类型：

第一种，也是最重要的一种，是违反正义准则。各种准则在这里是完全明确和确定的违反它们也自然会产生应该从神和人那里得到惩罚和害怕受到惩罚的意识。

第二种，是违反雄辩学准则。几乎在所有明显的事例中都存在着对正义准则的实际违反，但如果人们不对别人做出天理难容的伤害，就不可能犯下这种罪行。在较少的个别事例中，我们的确不能够认为当它仅仅相当于违反了在男女交往中所应该遵守的那些严格的礼节是一种对正义准则的违反。不可否认的是，他们一般是违反了某种十分明确的准则，至少是其中的某一个人有使违反了它们的那个人蒙受耻辱的倾向，对于严肃的人当然也会有使其内心产生某种程度的羞耻和悔恨的倾向。

第三种，是违反诚实准则。虽然在很多场合违反了事实就是违背了正义，但在某种意义上可以认为它并没有违背正义，因此一般不会受到外来的惩罚。普遍存在的罪行，即便是一种非常卑劣的行为也很可能不会使任何人受到伤害在这种情况下，受骗的人或其他人提出赔偿或报复的要求都是不应该的。不过，它总是对某一明确准则的违反，虽然某些时候违反事实并不是违反正义，它也是这样一种东西——自然地倾向于让犯有这种错误的那个人感到羞愧。

小孩子似乎具有这样一种本能意向——相信人们告诉他们的所有事物。造物主为了保护他们，似乎认为（至少在某些时候）他们应该绝对地相信那些关心他们的童年，以及那些在他们幼小时候使他们得到不可或缺的教育的人。因此他们偏激地相信，只有那些他们所长期体验到的人类中许多虚伪的东西才能使他们在某种合理的程度上产生疑惑和猜疑。在成人之中，每个人轻信的程度显然是不一样的。最不轻信的人一般是最聪明和阅历最丰富的人。

但是，几乎不存在这样的人——其轻信程度不比应有的程度高，以及在许多情况下都不相信流言蜚语，这些流言蜚语不仅原来是假的，而且只要稍加思考和注意就可以知道它们不可能完全是真实的。相信是人天然的倾向。使人学会怀疑仅仅是为了获得智慧和经验，它们也几乎不可能让人学会怀疑。我们之中所有最聪明和最谨慎的人经常相信这样的传说——为自己居然一直认为可信而感到羞耻和惊讶。

如果在一些事情上我们信任某人，那么这个人不会是其他人，肯定是我们的领袖和指导者，我们也对他予以一定程度的尊重。但是我们希望别人也会像自己钦佩别人一样钦佩自己，正是由于受别人的领导和指导，我们才懂得要让自己也成为一个领袖和指导者。并且，正如除非我们自己也相信自己是有能力真正值得钦佩的，否则我们不能总是仅仅满足于受人钦佩一样，除非我们自己也认为自己是真正值得信任的，否则我们不能总是仅仅满足于被人信任。受人信任的愿望和值得信任的愿望与受人赞扬的愿望和值得赞扬的愿望在某种意义上是一样的，两种愿望虽然十分相似，但仍然有把它们区别和分开来的愿望。

受人信任、使人相信、领导和指导别人的这些愿望，在我们所有天生的愿望中似乎是最强烈的。或许它是一种人类所特有的而其他动物所不具备的本能，由我们的言语能力所产生，领导和指导其同类的判断和行动的愿望也不会在其它任何动物中发现。看来，领导和指导的巨大野心，即让自己比起其他人有着真正优势的愿望，完全是人所特有的。并且实现野心的重要手段，取得真正优势的重要手段，领导和指导其他人的判断和行动的重要手段，就是语言。

当我们得不到别人的信任时，总是会感到屈辱，特别是当我们怀疑产生这种情况的原因是人们认为我们不值得信任，并可能严重而又故意骗人时，更是会增加这种屈辱感。如果你当众揭穿某人的谎言，那么这对他来说是一种不可原谅的侮辱。但是，那些严重而又故意骗人的人，肯定会意识到自己应该遭到这种侮辱，肯定会意识到自己不该受到别人的信任，也肯定会意识到自己丧失取得那种信任的权利，有了这种权利，他能够在与那些和他地位相等的人的交际中得到各种安慰、安逸或满足。如果那个说真话的人很不幸地得不到别人的相信时，他会觉得自己好像被整个社会所遗弃，当他想到自己处于这种状态时会感到害怕，或害怕想到在此之前暴露自己，依我看来，他极有可能因绝望而死。然而，或许从来没有人对接受这种使自己丢脸的看法给予一个正当的理由。我更愿意相信，那个极为恶劣的说谎者，在撒这次严重而又故意的谎之前，肯定说了至少二十次真话；并且，正如同信任的倾向在极为谨慎的人中容易克服怀疑和不信任的倾向一样，在大多数情况下，说真话的天然倾向在那些最不尊重事实的人中将克服那种撒谎的倾向或在某一方面改变或隐瞒事实的倾向。

即便有时我们欺骗别人是纯属无意的，我们也会因此感到耻辱，并且对自己曾经骗过人而感到羞愧。虽然这种偶尔才犯的错误并不总是代表我们不诚实，也不总是表示我们没有热爱真理，但是它在某种程度上总是表示记忆力不好，判断力太差，表示某种不合宜的轻信，表示某种程度上的急躁和莽撞。它总是给我们劝说开导别人的威信打上折扣，也总是会让别人怀疑我们领导和指导别人的资格。然而，那个有时由于想错而领错路的人是不能与有可能存心欺骗的人画上等号的。前者在许多情况下肯定还是会受人信任的，而后者则无论在任何情况下都不会受到人们的信任。

只有做到真诚和坦率，才能让我们赢得别人的信任。我们信任那些看上去愿意信任我们的人。我们认为，他想带领我们走的道路是我们能清楚看见的，也就愿意服从他的领导和指导。反之，保留和隐瞒会将导致不和。我们害怕跟随那种不知道他自己往何处走的人。而且，情感和看法的某种一致，来自内心的某种和谐是交谈和社交中最大乐趣的来源，这一切正如众多的乐器配合恰当和合拍一样。但是，这种令人愉快的和谐的前提是情感和看法能够自由交流。由于这一原因，我们都想知道双方是如何受影响的，都想了解对方的内心世界，都想看到对方内心真正存在的情感和感情。看来，那个让我们陶醉于这种天生情感中的人，那个让我们深入其心的人，那个似乎向我们敞开心扉的人，都在展示着一种情感，一种似乎比其他任何东西更令人愉快的殷切之情。那个一般情怀性情温和的人，如果他有勇气去表达自己真实的情感——一如自己所感到的，也因他感到它们，就不会产生不愉快。正是由于这种毫无保留的真诚，别人甚至会对他孩子般颠三倒四的话感到高兴。我们乐意对那些无论有多么浅薄和不完善但却坦率的看法表示谅解，并且尽可能地努力降低我们自己的理解力去和他们的智能水平相一致。同时对这类问题，会以他们似乎曾经用来考察各种问题的特殊眼光去看待。这种想看出别人真实情感的**是十分强烈的，因而常常会变质，变成一种令人讨厌的和不恰当的探听我们邻居的那些有极为正当的理由来保守的秘密的好奇心；在许多情况下，就要谨慎地对待这个问题，把这种**控制在人类的其它一切天生**的强烈的合宜感情范围内，并尽量把它降低以使任何公正的旁观者都能够赞同。然而，若好奇心不去针对有正当理由隐瞒的秘密而保持在适当的范围以内，则人们的这种好奇心将得不到满足，也同样是令人不快的。那个对我们所提出的最简单的问题予以回避的人，那个不满于我们毫无恶意的询问的人，那个把自己掩蔽在无人知晓的偏僻处的人，似乎在他的心中筑起了一堵高墙。我们怀着急切的好奇心想去叩开他的心扉，虽没有任何恶意，但却立即感到自己被十分粗暴无礼地推了回来。

与之相对的是有所保留和隐瞒的人，人们并不会因为他缺少一种和蔼可亲的品质而不尊重或鄙视他。他对我们的态度似乎冷漠，我们对他的态度也同样冷漠；人们不会去赞扬和热爱他，但也很少有人憎恨或谴责他。无论如何，他几乎没有理由悔恨自己的谨慎，并且很可能对自己所作的保留采取谨慎态度而沾沾自喜。所以，尽管他的行动可能很不正确，有时甚至是有害的，但是在雄辩家们面前，他几乎是不会愿意陈述什么的，或者认为自己没有必要去请求他们宣判自己无罪或得到他们的赞同。

但对于那些由于错误的消息、疏忽或鲁莽和急躁而偶然欺骗了别人的人来说，情况却大不相同。一个简单的例子是:告诉别人一条普通的但错误的消息，虽然它不会产生什么后果，但倘若他是一个真正热爱真理的人，就会因自己的粗心大意而感到羞愧，也绝对会抓住充分地承认自己错误的第一次机会。如果这件事情产生了某种后果，他的悔恨就会进一步加深；如果由于他提供的不正确消息而产生了某种不幸或致命的后果，他几乎是不会原谅自己所犯的错误的。虽然从法律上讲他没有犯罪，但他还是十分深切地体会到自己成了古人所说的那种罪人。同时，他会尽自己最大的努力焦虑和急切地做出各种赎罪的行为举动。这样一个人常常会愿意在雄辩家们面前陈述自己的情况，尽管他们有时会因急躁而合宜地加以谴责，但雄辩家们还是十分喜欢这样的人，而且一般总是宣称他无须为自己所犯的错误而蒙受耻辱。

但那些经常教在雄辩家面前陈述的人，是表面态度暧昧而内心悔恨的人，是当真故意欺骗别人的人，但同时，他却自认为真实地坦白了事情的真相。雄辩家们对待这些人的方式因人而异。当他们对他欺骗的动机表示赞成时，他们有时为他开脱罪责。但公道地说，他们一般总是谴责他。

因此，真心实意地尊重正义准则；如何去尊重我们邻居的财产和生命；赔偿的责任；妇女贞洁和贤淑之道，他们所谓的色欲罪是什么；诚实的准则，以及对誓言、诺言和各种契约的责任，就是成了雄辩家著作的主题。

可以这么说，雄辩家们对那些只能用情感和感情来判断的事情，在自己的著作中想用明确的准则去指导，这是徒劳无益的。在每一种情况下，试图用准则来确定微妙的正义感究竟在哪一点上开始变为无意义和无力的良心顾虑显然是不可取的。保密和保留何时开始变为掩饰呢？令人愉快的假装无知可以进行到什么程度呢？它又究竟在哪一点上开始蜕变为令人厌恶的欺骗呢？行为上无拘无束可被看作得体和适度的行为的最大限度是什么？它又从什么时候开始变为不检点和轻浮的**行为呢？对于这一系列问题，在某种情况下适用的东西可能在其它任何情况下变得毫无用处，而且处境中即使微乎其微的变化都会改变在各种情况下使行为获得幸运和成功的那种东西。因此，雄辩家的著作一般是没有用处的，就像它们通常让人感到厌倦的那样。对于某个偶尔向其请教，甚至认为雄辩家们所作的决断是正确的人，那些著作也起不到任何作用，因为尽管这些书中网罗了大量的事例，但要从所有这些因情况变化而千变万化的事例中找到和自己完全一样的事例，几乎是不可能的。一个人如果想真正希望尽到自己的责任，就不会认为自己有任何理由去向它们请教，请教的结果只是承认了自己的软弱；而假如某个人忽视了这一点，那些著述的写作风格是不可能引起他的注意的。它们之中没有一本著作能够激发我们的慷慨而高尚之心，也没有一本能使我们的性情温和，产生和善而仁慈的感情。恰好相反，许多这类著作只能教会我们欺骗自己的良心，用它们所作的那些毫无意义的精细区分，来为自己应尽的最基本责任找出冠冕堂皇的推脱理由。那种他们强行加在本不能加以采用的一些论题上的毫无意义的精确，诱引他们犯那些危险的错误似乎是必然的，同时也必然使他们的著作变得枯燥乏味、令人费解和玄奥难懂，道德书籍中描述的那些应该被激发的感情也不会被它们激发。

所以，伦理学和法学是道德哲学的两个有用的部分。我们应该完全否定雄辩学；古代的道德学家们在研究同样的论题时，并不喜爱任何这种微妙的精确，看来，他们对此也做出了较好的评判，他们只是满足于以某种一般的方法去描述什么是节制、正义和诚实得以产生的情感，以及那些美德通常会指引我们采取的一般行为方式是什么。

同样的情况也发生在以前一些哲学家的身上，他们也曾试图考察和雄辩学家的学说相似的东西。在西塞罗所著的《论责任》第三册中就有这一类的内容，他在那里尽力以许多精巧的例证为我们提供行动的准则，这正如同雄辩家们所做的那样。在这些例证中，很难确定合宜之点在什么地方。在同一本书的多处也表明，其他一些哲学家也曾经在他之前试图考察这一类的内容。但是，他和他们都仅仅只是想说明为什么在各种不同的具体情况下，最大的行为合宜性是否存在于遵守或背弃在一般情况下作为责任准则的东西之中，而似乎都不指望为其提供一种完整的体系。对这一点人们是存有疑问的。

对于每个成文法体系，它们都可以被看作试图建立自然法学体系或试图列举各条正义准则的一种颇不完善的尝试。当人们相互之间坚决不能容忍违反正义的事发生的时候，地方行政官就会通过国家的权力采取强硬措施来实践这种美德。假如不采取这种预防措施，那么我们的社会将会动乱，充满骚乱和杀戮，任何认为自己受到伤害的人就会亲手为自己复仇。为了防止因每个人为自己伸张正义而随之产生的混乱，在所有具有很高权力的政府中，地方行政长官同意为所有的人主持正义，并保证听取和处理有关伤害的一切控告。在所有法制健全治安稳定的国家，不仅指定法官来评判个人之间的争执，而且规定一些准则来规范那些法官的判决，并尽力使那些准则同天然的正义准则保持一致。当然，它们并不是在任何时候都和那些正义准则相一致的。有时所谓国家的体制从某种意义上讲就是政府的利益，有时，国家的成文法会因政府的特殊阶层的利益而偏离自然的正义准则。

在某些国家中，天然的正义情感难以达到在比较文明的国家里它们自然达到的那种准确和精确的程度，因为它受到了本国人民的粗鲁和野蛮的阻碍。他们的法律正如同他们的生活方式，是粗俗、野蛮和混乱的。而在另外一些国家里，人民或许会因他们的生活方式得到了改善而去承认精确的法律，但是他们不恰当的法院制度总使一切正式的法律体系得以确立。在任何国家中，根据成文法所作的判决，都不会个个完全同天然的正义感所要求的准则相一致。因此，成文法体系绝不能被看作天然的正义准则的精确体系，尽管它作为对不同时代和国家人类情感的记录具有极大的权威性。

也许人们会以为法学家对不同国家法律的缺陷和改进所作的论证，会促使人们探讨和所有实际法律无关的天然的正义准则。人们或许认为，他们会因这些论证而努力去建立一个可以合宜地称为自然法学的体系，或建立一种所有国家都通用的法律，或成为所有国家立法基础的一般准则的理论。然而，某种这类东西虽然在法学家的论证下的确产生了，虽然不管是谁系统论述某一国家的法律时，在其著作的许多地方，都会谈到天然的正义法则，但是人们很晚才意识到要建立有关天然正义准则的一般体系，才开始在不牵涉任何国家的具体法律制度的情形下单独讨论法律哲学。在所有古代的道德学家中，我们没有看到有人试图特别详细地论述正义准则。在西塞罗的《论责任》和亚里士多德的《伦理学》中，他们都像探讨所有其它美德那样探讨正义。在西塞罗和柏拉图的法学中，我们很自然地希望看到他们详细论述那些准则——应由每一个国家的成文法推行的那些天然平等准则，但结果却让我们失望了。他们的法学不是正义的法学，而是警察的法学。格劳秀休斯似乎是试图向世人提供这种所有国家通用的法律，并成为所有国家制定法律的基础的体系的第一人尽管他的那些关于战争与和平法则的论文存在各种不足，但或许现今没有哪部著作在描述这一论题上比它更全面。在我的另一篇论文中，我不仅将阐述有关正义的问题，而且会针对有关警察、国家税入和军备以及其它成为法律对象的各种问题进行讨论，努力阐明法律和政府的一般原理，以及它们在不同的年代和不同的社会时期经历过的各种剧烈变革。因此，现在对法学史就不做进一步的叙述了。