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论不同的作者据以论述道德实践准则的方式（第2页）

实际违反，但如果人们不对别人作出天理难容的伤害，就不可能犯下这种罪行。在较少的个别事例中，我们的确不能够认为当它仅仅相当于违反了在男女交往中应该遵守的那些严格的礼节是一种对正义准则的违反。不可否认的是，他们一般是违反了某种十分明确的准则，至少是其中的某一个人有使违反了它们的那个人蒙受耻辱的倾向，对于严肃的人当然也会有使其内心产生某种程度的羞耻和悔恨的倾向。

第三种，是违反诚实准则。虽然在很多场合违反了事实就是违背了正义，但在某种意义上可以认为它并没有违背正义，因此一般不会受到外来的惩罚。普遍存在的罪行，即便是一种非常卑劣的行为也很可能不会使任何人受到伤害；在这种情况下，受骗的人或其他人提出赔偿或报复的要求都是不应该的。不过，它总是对某一明确准则的违反，虽然某些时候违反事实并不是违反正义，它也是这样一种东西——自然地倾向于让犯有这种错误的那个人感到羞愧。

小孩子似乎具有这样一种本能意向——相信人们告诉他们的所有事物。造物主为了保护他们，似乎认为（至少在某些时候）他们应该绝对地相信那些关心他们的童年，以及那些在他们幼小时候使他们得到不可或缺的教育的人。因次他们偏激地相信，只有他们长期体验人类中许多虚伪的东西才能使他们在某种合理的程度上产生疑惑和猜疑。在成人之中，每个人轻信的程度显然是不一样的。最不轻信的人一般是最聪明和阅历最丰富的人。

但是，几乎不存在这样的人——其轻信程度不比应有的程度高，以及在许多情况下都不相信流言蜚语，这些流言蜚语不仅原来是假的，而且只要稍加思考和注意就可以知道它们不

可能完全是真实的。相信是人天性的倾向。使人学会怀疑仅仅是为了获得智慧和经验，它们也几乎不可能让人学会怀疑。我们之中所有最聪明和最谨慎的人经常相信这样的传说——为自己居然一直认为可信而感到羞耻和惊讶。

如果在一些事情上我们信任某人，那么这个人不会是其他人，肯定是我们的领袖和指导者，我们也以一定的程度去尊重他。但是我们开始希望别人也会像自己钦佩别人一样钦佩自己，正是由于受别人的领导和指导，我们才懂得要让自己也成为一个领袖和指导者。并且，正如除非我们自己也相信自己是有能力真正值得钦佩的，否则我们不能总是仅仅满足于受人钦佩一样，除非我们自己也认为自己是真正值得信任的，否则我们不能总是仅仅满足于被人信任。受人信任的愿望和值得信任的愿望与受人赞扬的愿望和值得赞扬的愿望在某种意义上是一样的，两种愿望虽然十分地相似，但仍然有把他们区别和分开的愿望。

受人信任、使人相信、领导和指导别人的这些愿望，在我们所有天生的愿望中似乎是最强烈的愿望。或许它是一种人类所特有的而其他动物不具备的本能，由我们的言语能力所产生，领导和指导其同类的判断和行动的愿望也不会在其它任何动物中发现。看来，领导和指导的巨大野心，即让自己比起其他人有着真正优势的愿望，完全是人所特有的，并且，实现野心的重要手段，取得真正优势的重要手段，领导和指导其他人的判断和行动的重要手段就是语言。

当我们得不到别人的信任时，总是会感到屈辱，特别是当我们怀疑产生这种情况的原因是人们认为我们不值得信任，并可能严重而又故意骗人时，更是会增加这种屈辱感。如果你当众揭穿某人的谎言，那么这对他来说是一种不可原谅的侮辱。但是，那些严重而又故意骗人的人，肯定会意识到自己应该遭到这种侮辱，肯定会意识到自己不该受到别人的信任，也肯定会意识到自己丧失取得那种信任的权利，有了这种权利，他能够在与那些和他地位相等的人的交际中得到各种安慰、安逸或满足。如果那个说真话的人很不幸地得不到别人的相信时，他会觉得自己好像被整个社会所遗弃，当他想到自己处于这种状态时会感到害怕，或害怕想到在此之前暴露自己，依我看来，他极有可能因绝望而死。然而，或许从来没有人对接受这种使自己丢脸的看法给予一个正当的理由。我更愿意相信，那个极为恶劣的说谎者，在撒这次严重而又故意的谎之前，肯定说了至少二十次真话；并且，正如同信任的倾向在极为谨慎的人中容易克服怀疑和不信任的倾向一样，在大多数情况下，说真话的天然倾向在那些最不尊重事实的人中将克服那种撒谎的倾向或在某一方面改变或隐瞒事实的倾向。

即便有时我们欺骗别人是纯属无意的，我们也会因此感到耻辱，并且对自己曾经骗过人而感到羞愧。虽然这种偶尔才犯的错误并不总是代表我们不诚实，也不总是表示我们没有热爱真理，但是它在某种程度上总是表示记忆力不好，判断力太差，表示某种不合宜的轻信，表示某种程度上的急躁和莽撞。它总是减让我们劝说开导别人的威信打上折扣，也总是会让别人怀疑我们领导和指导别人的资格。然而，那个有时由于想错而领错路的人是不能和可能存心欺骗的人画上等号的。前者在许多情况下肯定还是会受人信任的；而后者则无论在任何情况下都不会受到人们的信任。

只有做到真诚和坦率，才能让我们赢得别人的信任。我们信任那些看上去愿意信任我们的人。我们认为，他想带领我们走的道路是我们能清楚看见的，也就愿意服从他的领导和指导。反之，保留和隐瞒导致不和。我们害怕跟随那种不知道他自己往何处走的人。而且，情感和看法的某种一致，来自内心的某种和谐是交谈和社交最大乐趣的来源，这一切正如众多的乐器配合恰当和合拍一样。但是，这种令人愉快的和谐的前提是情感和看法能够自由交流。由于这一原因，我们都想知道双方是如何受影响的，都想看了解对方的内心世界，都想看到对方内心真正存在的情感和感情。看来，那个让我们陶醉于这种天生情感中的人，那个让我们深入其心的人，那个似乎向我们敞开心扉的人，都在发挥着一种情感，一种似乎比其他任何东西更另人愉快的殷切之情。那个一般性情温和的人，如果他有勇气去表达自己真实的情感——一如自己感到的，也因他感到它们，就不会产生不愉快。正是由于这种毫无保留的真诚，别人甚至会对他孩子般颠三倒四的话感到高兴。我们乐意对那些无论有多么浅薄和不完善但却坦率的看法表示谅解，并且尽可能努力降低我们自己的理解力去和他们的智能水平相一致，同时对这类问题，会以他们似乎曾经用来考察各种问题的特殊眼光去看待。这种想看出别人真实情感的**是十分强烈的，因而常常会变质，变成一种令人讨厌的和不恰当的探听我们邻居的那些有极为正当的理由来保守的秘密的好奇心；在许多情况下，这就要谨慎地对待这个问题，把这种**控制在人类的其它一切天生**的强烈的合宜感情范围内，并尽量把它降低以使任何公正的旁观者都能够赞同。然而，若好奇心不去针对有正当理由隐瞒的秘密而保持在适当的范围以内，则人们的这种好奇心将得不到满足，也同样是令人不快的。那个对我们所提出的最简单问题予以回避的人，那个不满于我们毫无恶意的询问的人，那个把自己掩蔽在无人知晓的偏僻处的人，似乎在他的心中筑起了一堵高墙。我们怀着急切的好奇心想去叩开他的心扉，虽没有任何恶意，但却立即感到自己被十分粗暴无礼地推了回来。

与之相对的是有所保留和隐瞒的人，人们并不会因为他缺少一种和蔼可亲的品质而不尊重或鄙视他。他对我们的态度似乎冷漠，我们对他的态度也同样冷漠；人们不会去赞扬和热爱他，但也很少有人憎恨或谴责他。无论如何，他几乎没有理由悔恨自己的谨慎，并且很可能对自己所作的保留采取谨慎态度而沾沾自喜。所以，尽管他的行动可能很不正确，

有时甚至是有害的，但是在雄辩家们面前，他几乎是不会愿意陈述什么的，或者认为自己很有必要去请求他们宣判自己的无罪或得到他们的赞同。

但对于那些由于错误的消息、疏忽或鲁莽和急躁而偶然欺骗了别人的人来说，情况却大不相同。一个简单的例子是:告诉别人一条普通的但错误的消息，虽然它不会产生什么后果，但倘若他是一个真正热爱真理的人，就会因自己的粗心大意而感到羞愧，也绝对会抓住充分地承认自己错误的第一次机会。如果这件事情产生了某种后果，他的悔恨就会进一步加深，如果由于他提供的不正确消息而产生了某种不幸或致命的后果，他几乎是不会原谅自己所犯的错误的，虽然从法律上讲他没有犯罪，但他还是十分深切地体会到自己成了古人所说的那种罪人。同时，他会尽自己最大的努力焦虑和急切地作出各种赎罪的行为举动。这样一个人常常会愿意在雄辩家们面前陈述自己的情况，尽管他们有时会因急躁而合宜地加以谴责，但雄辩家们还是十分喜欢这样的人的，而且一般总是宣称他无须为自己所犯的错误而蒙受耻辱。

但那些经常在教雄辩家面前陈述的人，是表面态度暧昧而内心悔恨的人，是当真故意欺骗别人的人，但同时，他却自认为真实地坦白了事情的真相。雄辩家们对待这些人的方式因人而异。当他们对他欺骗的动机表示赞成时，他们有时为他开脱罪责。但公道地说，他们一般总是谴责他。

因此，真心实意地尊重正义准则；如何去尊重我们邻居的财产和生命；赔偿的责任；妇女贞洁和贤淑之道，他们所谓的色欲罪是什么；诚实的准则，以及对誓言、诺言和各种契约的责任就是雄辩家著作的主题。

可以这么说，雄辩家们对那些只能用情感和感情来判断的事情，在自己的著作中想用明确的准则去指导，这是徒劳无用的。在每一种情况下，试图用准则来确定微妙的正义感究竟在哪一点上开始变为无意义和无力的良心顾虑显然是不可取的。在何时保密和保留开始变为掩饰呢？令人愉快的假装无知可以进行到什么程度呢？它又究竟在哪一点上开始蜕变为令人厌恶的欺骗呢？行为上无拘无束可被看作得体和适度的行为的最大限度是什么？它又从什么时候开始变为不检点的和轻浮的**行为呢？对于这一系列问题，在某种情况下适用的东西可能在其它任何情况下变得毫无用处，而且处境中微乎其微的变化都会改变在各种情况下使行为获得幸运和成功的那种东西。因此，雄辩家的著作一般是没有用处的，就像它们通常是让人感到厌倦的那样。对于某个偶尔向其请教，甚至认为雄辩家们所作的决断是正确的人，那些著作也起不到任何作用；因为尽管这些书中网罗了大量的事例，但要从所有这些因情况变化而千变万化的事例中找到和自己完全一样的事例，几乎是不可能的。一个人如果想真正希望尽到自己的责任，就不会认为自己有任何理由去向它们请教，请教的结果只是承认了自己的软弱；而假如某个人忽视了这一点，那些著述的写作风格是不可能引起他的注意的。它们之中没有一本能够激发我们慷慨和高尚之心，也没有一本能使我们的性情温和，产生和善而仁慈的感情。恰好相反，许多这类著作只能教会我们欺骗自己的良心，用它们所作的那些毫无意义的精细区分，来为自己应尽的最基本责任找出冠冕堂皇的推脱的理由。那种他们强行加在本不能加以采用的一些论题上的毫无意义的精确，诱引他们犯那些危险的错误似乎是必然，同时也必然使他们的著作变得枯燥乏味、令人费解和玄奥难懂，道德书籍中描述的那些应该被激发的感情也不会被它们所激发。

所以，伦理学和法学是道德哲学的两个有用的部分。我们应该完全否定雄辩学；古代的道德学家们在研究同样的论题时，并不喜爱任何这种微妙的精确，看来，他们对此也作出了较好的评判，他们只是满足于以某种一般的方法去描述什么是节制、正义和诚实得以产生的情感，以及那些美德通常会指引我们采取的一般行为方式是什么。

同样的情况也发生在以前一些哲学家的身上，他们也曾试图考察和雄辩学家的学说相似的东西。在西塞罗所著的《论责任》第三册中就有这一类的内容，他在那里尽力以许多精巧的例证为我们提供行动的准则，这正如同雄辩家们所做的。在这些例证中，很难确定合宜之点在什么地方。在同一本书的多处也表明，其他一些哲学家也曾经在他之前试图考察这一类的内容。但是，他和他们都仅仅只是想说明为什么在各种不同的具体情况下，最大的行为合宜性是否存在于遵守或背弃在一般情况下作为责任准则的东西之中，而似乎都不指望为其提供一种完整的体系。这一点是存在疑问的。

对于每个成文法体系，它们都可以看作试图建立自然法学体系或试图列举各条正义准则的一种颇不完善的尝试。当人们相互之间坚决不能容忍违反正义的事发生的时候，地方行政官就会通过国家的权力采取强硬措施来实践这种美德。假如不采取这种预防措施，那么我们的社会将会变得动乱，充满了骚乱和杀戮，任何认为自己受到伤害的人就会亲手为自己复仇。为了防止因每个人为自己伸张正义而随之产生的混乱，在所有具有很高权力的政府中，地方行政长官同意为所有的人主持正义，并保证听取和处理有关伤害的一切控告。在所有法制健全治安稳定的国家，不仅指定法官来评判个人之间的争执，而且规定一些准则来规范那些法官的判决，并尽力使那些准则同天然的正义准则保持一致。当然，它们并不是在任何时候都和那些正义准则相一致的。有时所谓国家的体制从某种意义上讲就是政府的利益，有时，国家的成文法会因政府的特殊阶层的利益而偏离自然的正义准则。

在某些国家中，天然的正义情感难以达到在比较文明的国家里它们自然达到的那种准确和精确的程度，因为受到了本国人民的粗鲁和野蛮的阻碍。他们的法律正如同他们的生活方式，是粗俗、野蛮和混乱的。而在另外一些国家里，人民或许会因他们的生活方式得到了改善而去承认精确的法律，但是他们不恰当的法院制度总使一切正式的法律体系得以确立。在任何国家中，根据成文法所作的判决，都不会个个完全同天然的正义感所要求的准则相一致。因此，成文法体系决不能看作天然的正义准则的精确体系，尽管作为它对不同时代和国家人类情感的记录具有极大的权威性。

也许人们会以为法学家对不同国家法律的缺陷和改进所作的论证，会促使人们探讨和所有实际法律无关的天然的正义准则。人们或许认为，他们会因这些论证而努力去建立一个可以合宜地称为自然法学的体系，或建立一种所有国家都通用的法律，或成为所有国家立法的基础的一般准则的理论。然而，某种这类东西虽然在法学家的论证下的确产生了，虽然不管是谁系统论述某一国家的法律时，在其著作的许多地方，都会谈到天然的正义法则，但是人们很晚才意识到要建立有关天然正义准则的一般体系，才开始在不牵涉任何国的具体法律制度的情形下单独讨论法律哲学。在所有古代的道德学家中，我们没有看到有人试图特别详细地论述正义准则。在西塞罗的《论责任》和亚里士多德的《伦理学》中，他们都像探讨所有其它美德那样探讨正义。在西塞罗和柏拉图的法学中，我们很自然地希望看到他们详细论述那些准则——应由每一个国家的成文法推行的那些天然平等准则，但结果却让我们失望了。他们的法学不是正义的法学，而是警察的法学。格劳秀斯似乎是试图向世人提供这种所有国家通用的法律，并成为所有国家制定法律的基础的体系的第一人；尽管他的那些关于战争与和平法则的论文存在各种不足，但或许现今没有哪部著作在描述这一论题上比它更全面。在我的另一篇论文中，我不仅阐述将有关正义的问题，而且会针对有关警察、国家岁入和军备以及其它成为法律对象的各种问题进行讨论，努力阐明法律和政府的一般原理，以及它们在不同的年代和不同的社会时期经历过的各种剧烈变革。因此，现在对法学史作就不做进一步的叙述了。