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第四章 风水建筑文化概论002（第2页）

由经脉、络脉简称为经络，进一步又按气血虚实和阴阳部位的不同分别称为“虚经”、“盛经”、“阴经”、“阳经”、“阴络”、“阳络”、“大络”、“小络”、“浮络”等。在《素问·调经论》中有较集中的论述。《调经论》还提到“经隧”一名，说“五脏之道皆出于经隧，以行血气；血气不和，百病乃变化而生，是故守经隧焉。”它把“经隧”讲得很重要，正常时运行血气；有病时，诊断治疗都要掌握（守）这个。隧指潜道，“经隧”可理解作经脉内的通道，与“脉道”意义相似。但《调经论》又说：“气有余，则写（泻）其经隧，无伤其经，无出其血，无泄其气。”它要求针刺泻“经隧”而不要损伤“经”，不要出血和泄气。似乎“经隧”是指“经”外的通道。人体如此，大地山河也如此，有“经隧”通道。

天、地、人之间，在生理机制上总是具有各种各样的气血运行通道。这通道最为具体而展现在人们眼前的是血管，也就是“脉”，但古人由此而扩展出来的许多概念，实际上已大大超出了“脉”的应有范围，关于“脉”字的本义，东汉时许慎的《说文解字》解释作“血理分衰（斜）行体者”；到了五代时徐错的《说文解字系传》则补充做“五脏六腑之气血分流四肢也。”从单纯“血”补充为“气血”，大概是吸收了医学理论的结果。

现代科学的深入研究，认为中国古代大地人‘大经络活体观是基本符合事实的。当今西方出现了一门新兴的学科——地球生物学。据法国《周末三日》刊，1992年4月2日报道：

如果你现在还认为建房子就是找一块地，挑选一张房屋设计图，那么你应该彻底改变你的理论，认真学一学地球生物学的基础理论。那么，什么是地球生物学呢？法国全国农艺研究所研究员、生物学家蒂埃里·阿尔诺的解释是：地球生物学是一门研究环境与人体器官健康之间相互作用的科学。

如果你认为躲在家中便能平安无事，那就错了。当你一闭上眼睛，周围的振**波便会浸入你的体内，杀伤你的细胞。这种袭击非常隐蔽，你毫无感觉，而且夜复一夜．每当你体内防御系统处于休息状态时便会受到袭击。凶手是谁?凶手就在你身边：液晶显示的电子闹钟、收音机、电视机、电脑、微波炉、报警器，当然还有来自远处、地下或高空的电磁波。

蒂埃里·阿尔诺说：“我们知道人是天然磁场有敏感的反应。我深信某些地质因素——不同的土质——对于人体器官会产生影响：花岗岩质土地内含有放射性元素氡，它能增加住户患肺癌的危险。此外，空气离子化使人感到紧张和疲乏也已得到证实。

“然而，在人体组织结构上却不会产生明显的症状。唯一可以肯定的是，细胞的新陈代谢将受到影响。而且根据每人适应能力及抵抗力的不同，分别会产生失眠、疲劳、偏头痛及湿疹病等。”

法国梅斯大学生物学教授、欧洲生态学研究所所长——玛丽·佩尔特说：“20多年来，我们一直生活在各种各样的电磁波及辐射之中。它们对人体健康有什么影响，我们几乎一无所知：这些振**是否有害?应该郑重地、科学地提出这个问题。”

巴黎市一位居民说：“12年来，我一直住在蒙马特尔高地的一套公寓里，饱受来自埃菲尔铁塔的调频电台无线电波的侵袭。我经常莫名其妙地焦蹀不安、失眠并且患有耳鼻喉疾病。刚搬到这里时，我以为是工作、家务操劳过度而引起的。

但我想尽一切办法四处求医依然无济于事。后来，终于有一家控制和安全事务所替我找出了原因：原来我房间内的静电电压大大高于能够承受的限度。”

在地球生物学的诞生地美国，人们目前已经充分注意到了这一点：新时代的人们在乔迁新居或布置房间时都要请地球生物学家检测环境。

在中国古代，需要测量的不仅是空中的电磁体，还有地下流动着的经络。它们可统称为龙脉经络。

张岱年论天人合一观

《易经》成书，时代久远。内容博大精深。其中“天人感应”、“道出于天”，是其核心。认为人类社会是自然界中的一员，人类的认识，“近取诸物，远取诸身”，从物质、意识到精神都与客观的自然界相应相通。“天人合一”，这里的天是反映物质的、客观的自然，人指人事，人类社会。孟子认为：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”人的心、性与天原为一体，尽心、知性则能知天。董仲舒更提出“天人之际，合而为一”的主张。这种“天人合一”观，承认天道与人事，自然界与人类社会存在密切的联系，是相类相通的，强调要注意调节人类社会与自然界的关系。

据北京大学张岱年教授研究，所谓“天人合一”，可以看作一个命题，也可以看作一个成语。天人合一的思想起源于先秦时代，而这个成语则出现较晚。汉代董仲舒曾说：“以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》；又说：“天人之际，合而为一”（同书《深察名号》），但是没有直接标出“天人合一”四字成语。宋代邵雍曾说：“学不际天人，不足以谓之学”（《皇极经世·观物外篇》）。“际天人”即是通贯天人，也是天人合一的思想，但也没有提出这四个字。明确提出“天人合一”四字成语的是张载，他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遣人”（《正蒙·乾称》）。他说：“合内外，平物我，自见道之大端”（《理窟》）。“天人合一”亦即内外合一。程颢也讲“天人一”，他说：“故有道有理，天人一也，更不分别”（《程氏遗书》卷二上）。但他不赞同讲“合”，他说：“天人本无二，不必言合”（同书卷六）。程颢讲“不必言合”，可能是对于张载的批评。张程二人用语不同，但是他们关于天人关系问题的思想还是基本一致的，我们认为用“天人合一”来概括这类思想还是适当的。

中国古代哲学中所谓天，在不同的哲学家具有不同的涵义。大致说来，所谓天有三种涵义：一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理。由于不同的哲学家所谓天的意义不同，他们所讲的天人合一也就具有不同的涵义。

对于古代哲学中所谓“合一”的意义，我们也需要有一个正确的理解。张载除了讲“天人合一”之外，还讲“义命合一”、“仁智合一”、“动静合一”、“阴阳合一”（《正蒙·诚明》）；王守仁讲所谓“知行合一”（《传习录》）。“合”有符合、结合之义。古代所谓“合一”，与现代语言中所谓“统一”可以说是同义语。合一并不否认区别。合一是指对立的两方彼此又有密切相联不可分离的关系。

天人合一的观念可以说起源于西周时代。周宣王时的尹吉甫作《烝民》之诗，有云：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”（《诗经·大雅·**之什》）这里含有人民的善良德性来自天赋的意义。孟子引此诗句并加以赞扬说：“孔子曰：为此诗者其知道乎!故有物必有则。民之秉彝也，故好是懿德。”（《孟子·告子上》）这是孟子“性”、“天”相通思想的来源。

《左传》成公十三年记载周室贵族刘康公的言论说：“吾闻之：民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”这里对于“天地之中”未作解释，主要是指天地的精粹而言。这里把“天地”与人的“动作礼义威仪之则”联系起来，表现了天人相通思想的萌芽。

郑国著名政治家子产区别了天道与人道，他说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之?”（《左传》昭公十八年）子产反对当时占星术的迷信，这是有重要进步意义的。但是子产也肯定天与人的联系。《左传》昭公二十五年记载郑子太叔（游吉）的言论云：“吉也闻诸先大夫子产曰：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行，……为君臣上下以则地义。为夫妇外内，以经二物。为父子兄弟姑姊甥舅昏媾姻亚，以象天明。……哀有哭泣，乐有歌舞，……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。……礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先天尚之。”这里子太叔引述子产的遗言而加以发挥，认为礼是“天经”、“地义”、“天地之经纬”，把天地与人事联系起来（这里子产的遗言是到何句为止，已难确定）。这是从伦理道德来讲天人关系，以为天地已经具备了人伦道德的根据，这种观点是和当时的占星术不同的，而含有深刻的理论意义。子太叔的这些言论为后来汉宋儒者所继承。不同的是，这里以为“君臣上下”是“以则地义”，与天无关；而“父子兄弟”等等则是“以象天明”。后来《周易·系辞》则以“天尊地卑”来说明“君臣上下”，与子太叔不同了。子太叔的观点表现了原始朴素的性质。

孔子虽然推崇子产，却没有谈论‘“天经地义”等问题（《孝经》所说是后人依托）。到孟子，把天与人的心性联系起来。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。以为尽心即能知性，知性就知天了。孟子此说，非常简略，不易理解。因此应先考察孟子所谓心、性、天的意义。孟子论心云：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者”（同书《告子上》）。心是思维的器官，心的主要作用是思维。孟子论性云：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（同上）。性的内容即是恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。所以尽心即能知性。这恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，都是“思则得之，弗思则不得”的。而这思的能力是天所赋予的。孟子以天为最高实体，是政权的最高决定者，舜、禹“有天下”，都是“天与之”（《万章上》）。又说：“舜禹益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者天也，莫之致而至若命也”（同上）。凡“非人之所能为”的，都是由于天。天又赋予人以思维能力，即所谓“心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者”。孟子认为，思是“天之所与”，思与性是密切联系的，所以“知性”即“知天”。

孟子“知性则知天”的观点，语焉不详，论证不晰，没有举出充分的理据。荀子批评孟子“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《荀子·非十二子》），如果是批评孟子“知性则知天”之说，确有中肯之处。但孟子通贯性天的观点对于宋明时期理学影响极大。张载、程颢、程颐都接受了孟子的这个观点，对之提出了各自的解释和论证。

道家老子以“有物混成，先天地生”的道为最高实体，不以天为最高实体，因而在老子哲学中没有涉及天人合一的问题。老子以道、天、地、人为“域中四大”，宣称“人法地、地法天、天法道、道法自然”，但没有多谈天地与人的关系。老子摒弃儒家的“仁义”，要求“见素抱朴”，回到自然。庄子更将“天”与“人”对立起来，主张“不以心捐道，不以人助天”（《庄子·大宗师》），“无以人灭天”、“无以故灭命”（《秋水》）。这是要求放弃人为，随顺自然。如果完全放弃了人为，就达到“畸于人而侔于天”（《大宗师》）的境界，也称之为“与天为一”（《达生》）。但是这所谓“与天为一”不是天人相合，而是完全违背了人。所以荀子批评庄子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），这是完全正确的。

荀子反对庄子“蔽于天而不知人”，也不同意孟子的知天，宣称“唯圣人为不求知天”，而强调“明于天人之分”（《天论》）。但是，荀子也承认天与人有一定联系，他把人的“好恶喜怒哀乐”称为“天情”，把“耳目鼻口”称为“天官”，把“心居中虚以治五官”称为“天君”。又说：“财非其类以养其亲，夫是之谓天养；顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”而圣人的作用是“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。”圣人虽然是“明于天人之分”，但也不是脱离天的。荀子提出“制天命而用之”的重要命题，强调人的能动作用，这是荀子的独特贡献。荀子虽然没有割断天与人的联系，但是所强调的是“天人之分”，他是中国哲学史上不讲天人合一的思想家。

战国时期，一些传授《周易》的儒家学者依托孔子的名义写成《易传》十篇。汉代为了区别于后人写的“易传”，称依托孔子的十篇为《易大传》。这十篇不是一人的手笔，也不是一时的作品，大致是战国中期至末期的著作。《易传》中提出了关于天人关系的精湛见解。《周易·文言》提出“与天地合德”的理想，说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎?”所谓“先天”即为天之前导，在自然变化未发生以前加以引导；所谓“后天”即遵循天的变化，尊重自然规律。《周易·象传》说：“天地交泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”（《泰卦》）。财成即加以裁制成就，辅相即遵循其固有的规律而加以辅助。这里强调统治者（“后”即君）的作用，属于唯心史观，这在当时是不可避免的。《系辞上传》讲圣人的作用说：“与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；分行而不流，乐天知命故不忧，安土敦乎仁，故能爱；范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。”圣人有广博的知识，“知周乎万物”，又坚持原则，“旁行而不流”；不违背天命，“乐天知命”，又发挥德行的作用，“敦乎仁”；对于天地之化加以“范围”，即加以制约；对于万物则委曲成就，“曲成万物”。其所以如此，在于通晓阴阳变化的规律，“通乎昼夜之道而知”。用现代语言来说，可谓天人调谐，一方面尊重客观规律，另一方面又注意发挥主观能动作用，这是关于天人关系的一种全面观点：

王充猛烈攻击天人感应的思想，他断言“天本而人末”，“天至高大，人至卑下”（《论衡·变动》），他是不承认所谓“天人一也”的。但是王充也肯定“天禀元气，人受元精”（同书《超奇》），又说：“上世之天，下世之天也，天不变易，气不改更；上世之民，下世之民也，俱禀元气”（同书《齐世》）。这样，天和人都是“禀元气”的，还是有其统一性。

唐代柳宗元强调“天人不相预”，刘禹锡提出“天人交相胜”，都属于不讲天人合一的思想家。

到宋代，“天人合一”思想有进一步的发展。张载明确提出“天人合一”的命题，他是针对佛教“以人生为幻妄”的主观唯心主义而提出这个命题。张载说：“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也”（《正蒙·乾称》）。佛教哲学追求最高的绝对的实体，称之为“实际”，亦称之为“真如”，而认为现实世界是不真实的。张载用《中庸》的“诚”、“明”学说加以批判。所谓“诚”指天道，又指“不勉而中、不思而得、从容中道”的圣人境界。以诚为天道，即是认为天是真实而具有一定规律的。以诚为圣人的境界，即是认为圣人的一切行为都是合乎原则的。《中庸》又讲诚与明的关系，“诚则明矣，明则诚矣”。诚即达到“从容中道”的境界，明指对于这种境界的认识理解。《中庸》讲诚，把天道与圣人的精神境界混为一谈，表现了唯心主义倾向；另一方面肯定天是真实的具有一定规律的，又表现了唯物主义的倾向。张载认为，肯定现实世界的实在性，才可谓“明”，而佛教否认现实世界的实在性，专讲所谓“实际”，这至多是“诚而恶明”，这是割裂了天人，违背了真理。

张载以“变易”为“性与天道”，他没有从这“性与天道”中引申出道德原则来，他是从性的普遍性来引出道德原则的。他说：“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”（《正蒙·诚明》）。因为人人物物都有统一的本性，所以应该爱人爱物。

张载的“天人合一”观点的主要思想是：（1）天和人都是实在的，“天人”之“用”是统一的；（2）天和人都以“变易”为本性。张载所谓“天”指无限的客观世界，“由太虚有天之名”（《正蒙·太和》。“天大无外”（同上）。他主张“本天道为用”（同上），“范围天用”（同书《太心》），把天之“用”与人之“用”统一起来，这都是唯物主义观点。但是，人性应是人之所以为人者，人性与天道应有层次的不同。张载没有区别天道与人性的层次，这表现了神秘主义的倾向。

程颢也强调“一天人”，他说：“须是合内外之道，一天人，齐上下”（《程氏遗书》卷三）。又说：“除了身只是理，便说合天人，合天人已是为不知者引而致之，天人无间”（同书卷二上）。又讲：“天人本无二，不必言合”（同书卷六）。他反对讲天人“合一”。他何以反对讲“合”字呢?其理由之一是反对区别主体与客体，他说：“言体天地之化，已剩一体字。只此便是天地之化，不可对此个别有天地”（同书卷二上），认为天地不是外在的。他又说：“若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣，是二本也”（同书卷十一）。这是对于张载的批评，张载肯定天是外在的，程颢以为是二本，即区别主客为二。程颢提出“心即是天”的彻底唯心主义的观点：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求”（同书卷二上）。程颢对于孟子“知性知天”作了主观唯心主义的解释。

程颢的“天人本无二”说，主要有两方面的意义：（1）心便是天，天非外在。（2）把“以天地万物为一体”作为最高的精神境界，这是一种“人类之爱”的理想。

程颐立说与程颢有所不同，他不讲“心便是天”，也不谈“以天地万物为一体”，而强调天道与人道的同一性。他说：“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道?”（《程氏遗书》卷十八）。又说：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道”（同书卷二十二上）。而这个道也就是性。他说：“称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也”（同书卷二十五）。他这样把性与天与心联系起来，这是程颐对于孟子“知性知天”的解释。在程颐的体系中，天就是理，性也即是理，他以“理”把性、天贯通起来。

程颐解释《周易》乾卦“乾、元、亨、利、贞”说：“元、亨、利、贞谓之四德。元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成”（《周易·程氏传》）。以元亨利贞为始、长、遂、成。这就是认为元亨利贞是表示动植物发生发展的规律。程颐又说：“四德之元。犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”（同上）。这里初步把元亨利贞四德与五常联系起来。朱熹继承程颐此说更加以发展，把元亨利贞与仁义礼智结合起来。朱熹说：“元者生物之始，天地之德莫先于此，故于时为春，于人则为仁，而众善之长也。亨者生物之通，物至于此莫不嘉美，故于时为夏，于人则为礼，而众美之会也。利者生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和。贞者生物之成，实理具备，随在各足，故于时为冬，于人则为智，而为众事之干，干木之身而枝叶所依以立者也”（《周易本义》）。把天道的元亨利贞即生长遂成与人道的仁礼义智直接统一起来，这可以说是朱熹的天人合一观点。

王夫之论天人关系说：“在天有阴阳，在人有仁义，在天有五辰，在人有五官，形异质离，不可强而合焉。所谓肖子者安能父步亦步，父趋亦趋哉?父与子异形离质，而所继者惟志、天与人异形高质，而所继者惟道也”（《尚书·引义》卷一）。从形质来说，天与人是“异形离质”的，不可强合；从道来说，天与人有“继”的关系，人道与天道有一定的联系。王夫之此说是反对董仲舒的“人副天数”，而赞同程颐所说的“天道”与“人道”的同一性。王夫之强调“尽人道而合天德”，他说：“圣人尽人道而合天德，合天德者健以存生之理；尽人道者动以顺生之几”（《周易外传》卷二）。天的根本性质是健，人的生活特点是动。人的动与天的健是一致的。王夫之重视“健”与“动”，这是进步思想。

戴震讲伦理原则，也力图为人伦道德寻求天道的根据。他认为善的基本标准有三，即仁、礼、义。这三者“上之见乎天道，是谓顺”（《原善》）。就是说，仁礼义的根源在于天道。天道的内容就是变化不息，他说：“道，言乎化之不己也”，也就是生生而有条理。“生生者化之原，生生而条理者化之流”。这生生而条理就是仁、礼、义的天道根据。他说：“生生者仁乎；生生而条理者礼与义乎!何谓礼?条理之秩然有序其著也；何谓义?条理之截然不可乱其著也。得乎生生者谓之仁，得乎条理者谓之智。……是故生生者仁，条理者礼，断决者义，臧主者智”（同上）。生生与条理以及条理之秩然截然，都属于天；仁、礼、义则属于人。人懂得条理，称为智。戴震这样把“天道”与人伦之“善”联系起来。这可以说是戴氏的天人合一观点。