北派小说网

论不同的作者据以论述道德实践准则的方式（第1页）

论不同的作者据以论述道德实践准则的方式

我在本书的第3卷中曾经提到过：我们唯一准确和明确的道德准则是正义准则而其它一切美德都是不明确和模糊的，具有不确性。我们可以把前者看作是一种语法规则；后者则是那些批评家们为了写作的优雅和美妙而规定的准则，这种准则没有明确无误地为我们指导如何做到完美，只是让我们对应该努力达到的完美状态有一个大致的了解。

由于道德准则的准确程度可能因其不同而产生很大的不同，所以那些把它们尽力收集和整理在理论体系中的作者们一般以以下两种不同的方式行事：一种人一贯坚持有关某种美德的思考，而且自然地引导着他们采用的那种不明确的方式；而另一种人则只是尽力采用其中只有某些可能具有确定性的准则。这就好比写作，前者像批评家那样写作，后者则像语法学家那样写作。对于前一种人，我们可以把那些自我满足于以一般的方式描写各种美德和罪恶的古代一切道德学家计算在内，他们不喜欢规定许多无可指摘地适用于所以特殊情况的明确的准则，仅仅是指出某种倾向的缺陷和不幸和其它倾向的正当和幸福，他们只是按照语言可能表达清楚的程度，首先努力确定内心的情感存在于哪一方面，即每一种美德据以树立的内心情感；确定哪一种内心的感情或情绪构成了友谊、慷慨、正义、高尚、人道以及其它一切美德的本质，同时也构成了与之相对立的各种罪恶的本质；其次，努力确定行动的一般方法是什么；那每一种情感都可能导致我们达到的普通的行为的常态和一般趋向是什么，确定一个人在普通的场合想做些什么，他或许是一个友好的人、一个正直的人、一个慷慨的人、一个勇敢的人或是一个明了事理的人，。

我们可能需要一枝巧妙和精确的笔来描述各种特殊美德据以树立的内心情感的特征，然而这个任务并不是不能完成的，我们可以正确地完成它。的确，我们是不可能根据各种环境可能发生的变化来表述每种情感经历或应该经历的一切变化的，它们是永无止境的，连语言也没法描述。有很多这样的例子，比如我们对一个严肃的人怀有的友好情感，是和我们对一个温文尔雅的人所怀有的那种情感不同的；又如我们对一个老人怀有的友好情感，也不同于我们对年青人怀有的那种情感，它同样和我们对兴高采烈和活泼愉快的人怀有的那种情感不同。再如，我们对一个男人怀有的友谊是和一个女人给予我们的友谊所不同的，即使我们对它并不掺杂任何肉欲的情感也同样如此。的确，没有哪一个作者能够列举和说清楚这种情感可能经历的这些和其它一切无穷无尽的变化。但是，我们仍然可以十分精确地确定一般的友好情感和对它们来说是一般的亲切依恋之情。描绘这种情感的图画虽然在许多方面还存在某些不完整，但是当我们遇到它时仍然能够发现其中很多的相似之处，因此我们能够知道它的根源是什么，甚至可能把它同许多和它有相似之处的其他情感区分开，比如尊敬、钦佩、善意、关心等这类情感。

更为容易做的是，以一般的方式来说明各种美德可能促使我们采取行动的普通方法是什么。很明显，我们不可能在没做过这类事情的前提下去描绘各种美德所据以树立的内在情感或情绪。假如我可以这样说的话，由于它们在心中自我表现，用语言来表达所有不同情感变化的那些看不见的特征，这显然是不可能的。我们没有任何方法可以划定它们的界限并把它们区分开来——假如它们所引起的表面变化，所引起的态度和行为的变化，所暗示的决心，所导致的行动等这些东西都没有——除了通过描述它们所产生的结果。因此，在《论责任》第一册中，西塞罗努力指引我们去实践四种基本美德；在《论理学》的实践部分中，亚里士多德也给我们指明了他想要我们因此来调整自己行为的各种习性，如慷慨、宽宏大量、高尚甚至适度的幽默和善意的嘲弄，我想，亚里士多德这位放任的哲学家在美德的排序中应该占有一定地位的一些品质，虽然我们自然给予它们的赞同的荣耀似乎不应该使它们具有如此令人尊敬的名称。

在这类的著作中，给了我们适意而生动的就像图画一样的描述。它们以生动活泼的描述激起了我们内心对美德的自然热爱，同时加深了我们对罪恶的憎恶；它们公正和细致的评述常常对纠正和明确我们对于行为合宜性的自然情感有所帮助，并且通过提供谨慎而周全的考虑，使我们做出在没有这种指导时可能想到的更为正确的行为。在对道德准则的研究中，以这种方式构成的理论被人们十分恰当地称为伦理学的科学，它在某些方面是一种起着重要作用和令人愉快的科学，尽管有些人抨击它没有高度的精确性，。特别要注意的是，伦理学很容易被雄辩所装饰，那么，如果可能的话，就可赋予非常琐细的责任准则以新的重要性。其训导经过这样的装饰，就能对年轻一代产生十分崇高和持久的影响，因为年轻人具有很大的可塑性；由于这些训导与风华正茂的年轻人们的天生高尚之情相一致，所以它们至少会短时间内激发他们很大的决心，从而有助于人们确立和巩固最合理、最有益的以及人们易于接受的习惯。无论戒律和规劝如何能激励我们去实践美德，都是通过这种科学完成的，都是以这种方式表达的。对于第二种道德学家，我们可以把中期和晚期的基督教教会的所有雄辩家包括在内，也可以把在本世纪和上一世纪探讨过所谓自然法学的所有那些人包括进来，对于他们可能介绍给我们的那种行为一般趋向的特征，他们不满足于自己以那种一般方式来表述，而是尽力为我们指出各种行为的方向，规定正确而精细的准则。由于正义是人们可以合宜地为其制定正确准则的唯一美德，所以它是那两种作家重要考虑的对象。但他们所采用的讨论方式确实是完全不同的。

但是，上述两种人的思考都存在着片面性。那些撰述法学原则的人，只考虑到了权利人应该利用自己的权利去暴力强求什么；每一个公正的旁观者不会去反对他强求什么，或者当他提请公断时，同意为他伸张正义的法官或仲裁人应该强迫另一方承受或履行什么。另一方面，雄辩家们思考较多的，恰好与前者相反，不是使用暴力可以强求什么，而是义务人考虑自己应该履行的义务，义务人之所以认为自己必须履行某些义务，一方面原因是极为神圣而严格地尊重一般正义准则，另一方面则是由于从内心深处害怕损害其他人，害怕败坏自己的品格。法学的目的是给法官或仲裁人规定作出决断的准则。而给某个善良的人规定行为的准则则是雄辩学的目的。二者所产生的结果是不一样的。假定那些法学准则一直以来都是完美的，那么通过遵守所有的法学准则，其结果就只是避免外在的惩罚；通过遵守雄辩学的那些准则，假定它们的确是这样，我们可能会受到得人们的高度赞扬，因为自己正确的行为和正经的态度。

一个善良的人，虔诚和认真地遵循着一般正义准则，会想到自己有义务做许多被逼迫的极其不义的、或者是法官或仲裁人用暴力强迫他做的事情。这样的情况是很常见的。一个常见的例子是：一个拦路抢劫的强盗，强迫一个旅行者答应给他一笔钱并以杀害相威胁。那么具有很大争议的问题就是：在这样一种在非正义的暴力强迫下所作的允诺，是否应该看作必须履行的义务呢？

假如从法学的角度来看待这个问题，那么我们得到的结论就可能是不容质疑的。如果有人认为那个拦路强盗有权用暴力去强迫别人履行诺言，这就显得十分荒谬了。强迫别人作出承诺是一种严重该受到严厉惩罚的罪恶，而强迫别人履行诺言则是罪上加罪。拦路强盗没有权力去抱怨受到了什么伤害，他只是被那个本来可以正当被杀死的人骗了而已。而认为法官应该强制实施这一允诺，或者认为地方官应该承认它们是法律上所许可和认同的，那或许是所有荒唐事件中最为荒唐的了。由此看来，如果我们把这个问题看作一个法学问题，我们会很快地作出决断，没有丝毫的困惑。

然而，我们不能十分轻易地作出决断假如我们把它看作是雄辩学的一个问题。一个善良的人，由于真诚地遵循着这种要求遵守一切严肃的诺言的神圣准则，是否不会想到自己有义务去履行诺言，这一点是很值得怀疑的。但不容置辩的一点是，我们不应尊重使他陷入这种处境的那个坏蛋的失望情绪。不履行诺言并不会对那个强盗造成任何的损害，那么用暴力不能强抢到任何东西。但在这种情况下是否不应尊重他自己的荣誉和尊严，是否不应尊重他品质中那不可亵渎的神圣部分——使他尊重真理的法则而憎恶每一种近于背叛和欺骗的东西，这很有可能成为一个问题。雄辩学家们在这一点上当然存在着极大的分歧。一部分人中，包括古代作家西塞罗，也包括现代作家普芬道夫和其注释者巴比莱克，尤其是把后来的哈奇森博士，在大多数情况下决不是无所拘束的雄辩家包括在内，这一部分人毫不犹豫地断定我们决不应尊重这样的允诺，并且十分肯定地认为不这样想就是十足的软弱和迷信。在另一部分人中，包括某些教会的古代神父们，也包括某些著名的现代雄辩学家，这一部分人所持有的另一种观点是断定我们必须履行所有这一类允诺。

如果我们依照人类的普通情感来思考这一问题，就会发现人们甚至会认为我们也应当去尊重这类允诺；但我们会发现找不到任何一般准则来确定这在多大程度上会毫无例外的

在其他一切场合都使用。选择性格直率而又轻易地作出这类允诺的人和随便违背诺言的人作为自己的同伴和朋友是错误的。举个例子，某个答应给拦路抢劫者五镑钱但却未履行该诺言的绅士，会招到我们的某种指责。但是如果允诺的这笔钱数目庞大的话，我们就得认真考虑一下如何去做才是合适的。如果允诺者的家庭会因支付这笔钱而彻底毁灭或者如果这笔钱大到足以促使最有益的目的实现，那么为了那些小节而把这笔钱扔进如此卑鄙的人之手，就似乎在某种程度上犯了罪，它至少是极其不合宜的。如果某人为了遵守对盗贼的承诺而使自己沦为乞丐，或十分阔气地给了强盗10万英镑，那么就一般人看来，这个人的做法是极其荒唐而且十分过分的。这种慷慨在某种意义上似乎违背了他的责任，即他对自己和对别人所负有的责任，因此，人们是绝对不会认可如此尊重被迫作出的许诺的。但是，我们显然是不可能凭借某种明确的准则来确定对此应给予何种程度的尊重，或由此可能给予的最大金额是多少。这是因那些人的品质，他们的境况以及那种诺言的严肃性，甚至和那种冲突的各种情节的变化而变化的；如果人们以那种极其豪爽的态度（这种豪爽存在于那些具有极其**的品质的人们中间）来对待这个作出诺言的人，那么它就似乎比在其它情况下显得更为正当。总而言之，正确的合宜性需要以遵守一切诺言为前提，只要这不违反某些其它更为神圣的责任，例如对大众利益负有的责任，对那些我们出于感激、善心或亲情而要赡养和抚养的人负有的责任。但就像我们前面所说的一样，我们找不到任何明确的准则来确定哪些外在的行动是出于对这种动机的尊重，同样，也就不能确定在何种时间那些美德和信守这种诺言相矛盾。

但是，对做出承诺的人来说，不管在何种情形之下，如果他没有履行自己的诺言，对于他来说，在某种程度上也是一种不光彩的行为，即便他是为了一个最必要的理由。虽然我们在作出这类诺言之后可以确信履行它们是不合宜的，但是，作出这类诺言本身就存在着某种错误。它至少是违背了那些有关荣誉和宽宏的最重要和最高尚的格言。一个勇敢的人处于那种情形之下，由于内心会伴有某种羞耻之心，所以他应该宁死也不作他既不可能毫不愚蠢地坚持也不可能不知羞耻地违反的某种诺言。背信弃义和欺骗是十分危险和可怕的罪行，同时也是人们非常容易和非常稳当（在许多情况下）地沉缅的罪行，所以我们对它们的戒备比对几乎一切其它东西更为谨慎。所以，在各种情形和处境之下，我们的想象就带有羞于违背一切誓约的观念。从这方面来讲，它们就好比于破坏女性的贞节的一样，我们因为同样的理由而极其重视女性的贞洁这一美德，而且我们对后者的情感比对前者的情感更为敏感。背信弃义是一种无可挽回的耻辱，不管如何恳求，都不能使其得到原谅；这种耻辱是任何悲痛和悔改都无法弥补的。我们对待这个问题的态度是十分谨慎的，所以在我们的想象中，即使一次强奸也将让我们蒙受耻辱，即便是内心的清白也洗刷不掉身体上的玷污。如果人们曾经一本正经地对此发过誓，甚至对人类中最没有地位的人来说，它也和违背诺言的情况相是一样的。忠诚是一种人类必须具备的美德，所以我们都普遍都认为即使是那些除此之外一无所有的人们也当然具有这种美德，也是那些我们以为杀死和毁灭他们是合法的人们当然具有的。如果某人犯有违背忠诚美德之罪，为了挽救他的生命而强烈要求履行诺言，这显然是不合适的；同样，由于其诺言同保持其它某种可尊重的责任相矛盾而予以背弃，也是不合适的。这些情况可以减轻自己的耻辱，但不能把它全部洗刷干净。在人们的想象中，他似乎已经犯了同某种程度的耻辱紧密地联系着的某种罪行。他曾经庄严地宣告他要坚持的某种诺言已经被他所背弃了，并且即便他的品质还没有到无可挽回地蜕变和败坏的地步，至少我们是极难抹去某种附加在他的品质上的嘲弄的。依我看来，那些经受过这种冒险的人是不会喜欢诉说他的这种经历的。

这个例子甚至可以用来说明当雄辩学和法学都研究一般正义准则的义务时，它们之间的差异在什么地方。虽然这种差异是基本的而且很真实，对这两种科学提出了全然不同的目的，但在它们之间由于主题的相同性还是产生了很多相似之处，所以那些宣称研究法学的大部分作者，有时根据法学的原则或是根据诡辩学的原则，当他们做那些事情的时候对自己已经毫无区别地把他们所考察的不同问题确定全然不知。

然而，雄辩家们的学说还包含了基督教和道德上的其它许多方面的责任，而不是仅仅限于考察对一般正义准则的真诚的尊重会向我们提出什么要求。由此看来，主要是在野蛮和蒙昧时代，那些由于罗马天主教的迷信而引入的秘密忏悔的习惯导致了人们去研究这种科学，人们会因那种习惯而把自己的隐私告诉忏悔神父，甚至那些可能被怀疑为对基督教纯洁准则有一点点损害的人的思想也会被告知神父。那个忏悔神父告诉他的忏悔者是否违背了自己的责任以及在哪方面违背了，并告诉他们在能够得到神的宽宥之前他们会因对神的冒犯而受到什么样的惩罚。

每个人在犯了错误之后都会在内心产生一定的负担，所有那些没有经常进行不义行为的习惯而变得冷酷的人，都会伴有一定的忧虑和恐惧。人们在这种苦恼之下，和处在其他苦恼之中一样，都会很自然的有一种向那些谨慎的，自己相信不会泄漏秘密的人吐露内心的极度痛苦，来缓解自己思想上的巨大压力的渴望。他们相信这样做必定会引起同情、减轻内心的不安，从而使自己因为供认而某受的耻辱得到充分的补偿。当他发现自己会得到一定的尊重，并发现自己过去的行为虽然会受到指责但至少现在的做法是对的，能得到赞同，甚至足以弥补所受到的指责，而且朋友至少会给予他某种程度的尊重时，他的痛苦都会得到解除。人数众多却生性狡猾的牧师在那个迷信的时代，渐渐得到了几乎所有私人家庭的信任。他们的学问浅薄——因为时代的原因，或许他们所采用的方式在许多方面是拙劣而又杂乱无章的，但相比于同时代的那些方式，却是完美而有规则的。就因为这样，他们成为了一切宗教信徒的伟大指导者，而且被人们视为一切道德责任的伟大指导者。若是有人十分幸运地得到了和他们亲近的机会，那他就会获得好名声，但如果某人不幸地被他们所指责，则会抬不起头，无颜见人。人们都会自然地向他们请教心中存在的一切疑惑，因为他们被人们看作是正确和错误的最伟大评判者；对任何人来说，可尊敬的是让人们知道所有这样的秘密已经为那些献身于神的人所了解了；并且在他的行为中他无法走出重要而困难的一步，除非得到他们的建议和赞同。因此，对牧师来讲，把它确立为一般准则，即应该据此信任他们是受到上流社会的赞同和欢迎的，而且即便没有确立此类准则他们一般也会毫不困难地得到信任。当他们想让自己拥有成为牧师的资格，成为基督教徒和神职人员的学业的必要部分的时候，他们也被引导去收集有关所谓良心、美好和困难境况的例证，我们很难从这些例证中断定行为的合宜性存在于哪些方面。他们的观点是，对于良心的指导者们和被指导的那些人，这类著作可能是有用的，就这样，有关雄辩学的书籍开始出现了。

雄辩学家所思考的道德责任，主要是指至少在一定程度上能够限制在一般准则之内的那些道德责任而且违反它们自然会在内心感到某种程度的悔恨和对受惩罚的某种恐惧的那种道德责任。缓和因违反这种责任而产生的内心恐惧，是雄辩家撰写这类书籍的目的。但是，良心并不会因为缺少每一种美德而受到极为严重的责备，显然没有人会因为没有实行十分友善、慷慨或宽宏大量的、处于他的境况有可能实行的行动而乞求牧师的原谅。被违反的准则通常会因这种不足之处而显得不明确，而这一性质也一般是其所具有的，换句话说就是：虽然遵守它可能得到报答和荣誉，但似乎也不会因为违反它而受到实际的责难和惩罚。雄辩家们似乎把这类美德的实践视为是画蛇添足，不能非常严格地去强求，因此也就没有必要去探讨它们。

所以，被交付牧师惩罚，并由此归入雄辩家们观察范围的违反道德责任的情况，主要有以下三种不同的类型：

第一种，也是最重要的一种，是违反正义准则。各种准则在这里是完全明确和

确定的；违反它们也自然会产生应该从神和人那里得到惩罚和害怕受到惩罚的意识。

第二种，是违反雄辩学准则。几乎在所以明显的事例中都存在着对正义准则的