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第四章 风水建筑文化概论002（第1页）

第四章　风水建筑文化概论002

当然，要解释自然规律和美的规律的一致性，还必须对审美主体（人）的心理分析为基础，因为美要依赖于人的感觉，要分析这些感觉何以会产生。人本身就是自然的产物，人的生命又是自然生命的最高形式。人的出现正是地球生命在几十亿年生命的演化过程中，由无机到有机，由低级至高级，然后出现“万物之灵”的生命形式。这一生命演化的过程，是随着时间的延续，生命的结构日益复杂和多样，组织结构的有序化程度也越高。生命越进化，它与外界进行交换传递的范围深度也就越高。这个过程也可以说，越是变异，也就越是简易与不易。从这个意义上来说，人与动物、植物以及大地生命物质的区别，也就是新陈代谢程度的区别。花瓣、蝴蝶、蜂巢、叶脉本身是有生命的，他们的变化是井然有序的（不易和简易）。因此，人类作为最富于生命特征的统一体，对于客观世界的审美，带有自我关照的心理特征。

中国古代的有机论自然观渗透到包括风水在内的中国文化的各个领域，有着与天、地、人等万物的复杂联系，以至某个地点遭受破坏也会影响人的吉凶。有些不好的地方，经过人工修理，也可以使人得吉避凶。人的心理活动，包括审美的心理在内，也是自然物质存在的一种形式，心理活动的规律在物质活动规律之内，应当能够感应到自然环境和建筑的凶吉。

据杨文衡等研究，风水的有机论自然观表现在下例四个方面：

第一，天地之间的关系。风水家认为，天地相通，天地是一个整体。因此，有天理则有地理（《地理枢要序》）。比如天有五星，地有五行；天分星宿，地列山川；气形于地，形丽于天；天有象，地有形（《青囊经》）。这些思想都来自《周易》，“《易》与天地准”，它把整修自然界作为摹写的底本，因而它与整个自然界是一致的（《周易》讲座）。也就是说，中国古代有机论自然观在《周易》中已奠定了基础。风水家在《周易》的基础上，对有机论自然观作了进一步的发展，认为地球上的山形与天上的星体相合，地球上的河岳就是天上的星辰，原非二物。如天东有苍龙在九天，谓之苍天，其下即为东岳。北有玄武为玄天，其下即为北岳。南有朱雀为炎天，其下即为南岳。西有白虎为昊天，其下即为西岳。中有北极为均天，其下即为中岳。天上有天河天汉，地下即有长江、大河。天上有四垣九野，地上即有垣局以造王城，有分土以域九州（《灵城精义注》）。这里讲的天上各种星宿名称都是人为的，人们用帝王百官和宫室土地人物等名称来表示空中星宿，将天空星座分为中央、东、南、西、北五部分，称作五宫。中央是中宫，包括三垣：上垣太微垣，即星宿、张宿、翼宿和轸宿以北的天区。中垣紫微垣，即北极周围，包括在我国黄河流域一带地区（地理纬度约36度）常见不没的天区。下垣天市垣，即房宿、心宿、尾宿、箕宿和半宿等以北的天区。三垣中每垣都有若干颗星作为框架，界限出这三个天区的范围，它们好像是围墙，故称垣。三垣中，紫微垣是天空的中心，是天帝居住的地方。因此，人间天子居住的宫殿也叫紫微宫，紫禁城。由于这个缘故，风水家在选择国都时，地上的山川形势也要符合三垣。这种做法除了有机论自然观起一定的作用外，还有皇权天授或皇权神授的思想在作怪。《人子须知》讲，帝都乃至尊之地，地理之大莫先于此，必上合天星垣局，下钟正龙王气，然后可建立。比如北京，后面燕山像天上的华盖，黄河前绕，像天上的御沟，而太行诸山在右，海中诸岛、辽东半岛、山东半岛在左护卫，中间是中原大地，南面有秦岭、大别山为朝应，形成垣局，是非常理想的风水宝地。

第二，天人之间的关系。在西周和《周易》那里，把人和社会看得很重要，与天地并称三才。它很重视人的主观能动作用，把人作为主体看待。无论怎样谈天谈地，到最后总是归结到人和人的事业。宇宙自然界为一大天地，人为一小天地。大自然的天象变化与人体的气化活动有直接的相互感应和共通的规律。人体各种疾病的发生，特别是与季节气候有关的流行病，已有越来越群体化和频繁发生的征象，这是宇宙大天地的阴阳失调造成人体小天地的阴阳失调。天人之间，存在着内在联系，借天例人，推天道以明人事，这就是“天人一理”。《史记·乐书》也说，天与人相通，就好像是形与影的关系，做好事的人天报以福，做坏事的人天报以祸，是很自然的道理。这是“天人一理”的第一个表现。风水家根据这种天人合一的天命观，提出“循天理诚为地理之根”（《儒门崇理哲衷堪舆完孝录》）。“家之将兴，必先世多潜德阴，善厚施而不食其报。这样，虽不择地而葬，也会子孙昌盛，这是天赐”（《葬书问对》）。天产佳地，必待有德者得之。若非其人，甚忽轻泄，若与人卜葬，必是积善之家方可下手。如遇造恶之人，悖逆天理，切不可与葬（《天宝经序》）。

“天人一理”的第二个表现是“天人感应”说。它是由西周时期的天命论思想发展来的，是汉代占统治地位的思想，主要代表人物是董仲舒（公元前180～公元前115年），主要观点是天人一体，相感相应。自然界的现象，都是天神意志的表现，灾异怪变以及吉利瑞祥，也都是天受感应后而施加于人的奖惩。道教初期的经典《太平经》对此作了进一步的发挥，说人是天之子，当向天行动。人君至诚的心能感动皇天，使阴阳变易。如果人君逆阴阳，背天心，则会有灾异，这是皇天对人君的劝告。

第三，人地关系。人与地的关系十分密切，人本身就是从地上产生的。因此，人体中微量化学元素跟地壳里的微量元素基本一致。如果缺乏，就会生病，人病了吃药，其作用也是补充人体缺乏的某种微量元素。人们择地而居，选择较好的地理环境，实质上是选择较好的生态环境。风水家择地而居的观点是科学的，直到现在仍有现实意义。程子曰：“卜其宅兆，卜其地之美恶也。地美则神灵安，子孙盛，若培壅其根而枝叶茂，理固然也，恶则反是。”（《地理大全》）。不过在人地关系问题上，风水学说体现的是地理环境决定论，以为只要地好就得福得吉，地灵则人杰，宅吉即人荣。地不好则有祸殃，甚至某个地点遭受破坏也会影响人的吉凶。有些不好的地，经过人工修理，也可以使人得吉避凶。

第四，天、地、人三者的关系。古人已认识到人与天地同等重要，组成三才。《吕氏春秋·情欲》曰：“人与天地同。”人有主动性，能参天地，即效法天地，但不能改变天地。风水家吸收了这种思想，认为天运有转旋而地气应之，地运有推移而天气从之，天气动于上而人为应之。（《灵城精义》）。“天运有转旋而地气应之”是什么意思呢?比如秦太史官占金陵有天子气，秦始皇希望通过疏浚秦淮河达到泄王气的目的。但疏浚的结果不但没有破坏王气，反而使地运转移，嗣后果有六朝建都，明朝定鼎应验。所以金陵有天子气，那是天运转旋而地气相应的表现，人破坏不了。“地运有推移而天气从之”是什么意思呢?比如黄河是天地间一大血脉，黄帝尧舜时，黄河由龙门转吕梁，由吕梁转太行，由太行转碣石入海。冀居其中，黄河如带，五岳俱朝，尧舜禹三圣人出，是古代最兴盛的时期。汉代黄河渐往南迁移，穿断邹鲁地区，直走淮泗，使冀卅的水势倾斜，邹鲁的地脉冲断。这样北地的气运衰落，江南兴盛，南宋兴起。由于黄河南迁，天运亦转南的表现，人无力挽回。“天气动于上而人为应之”又是什么意思呢?比如宋太祖赵匡胤还没有当皇帝时，有一天晚上陈希夷看见一颗小星位于帝星的左边。天亮以后，他在人群中寻觅昨天晚上所见星相，发现赵匡胤与赵普同坐在酒店里，普居左。希夷说，小星何敢居帝座左哉!这些说法，显然迷信成分多，没有指出天、地、人三者之间的科学联系。

大地经络活体观

经络学说产生于中国的远古时期，其后不断与中医经络学说互相渗透，彼此促进。

大地经络穴位系统的思想是以大地像一个庞大的生物体一样的认识为基础的。古代所说的“天地一大生命，人身一小天地”正是这一认识的反映。在中国古代，大地有生命、大地有经络、穴位的思想是风水思想的基础理论之一。李树菁等人作了不少研究。

风水中提出的“大地有如人体”的说法，是中国古代大地有机说的重要组成部分。风水把大地看作是一个有机体，认为大地各部分之间是通过类似于人体的经络穴位相贯通的，“生气”是沿经络而运行的，风水穴就是一种穴位的表现。这在许多风水著作中都能找到证据。《水龙经》之《水法篇》中说：“石为山之骨，土为山之肉，水为山之血脉，草木为山之皮毛，皆血脉之贯通也。”《发徼论》之《刚柔篇》则把构成大地的四种主要元素直接与人体类比，指出：“水则人身之血，故为太柔；火则人身之气，故为太刚；土则人身之肉，故为少柔；石则人身之骨，故为少刚。合水火土石而为地，犹合精气骨肉而为人。近取诸身，远取诸物，无二理也。”正因为大地有如人体，所以大地之脉有如人体之脉，《发微论》《浮沉篇》中进一步论述道：“大抵地理家察脉与医家察脉无异。善医者察脉之阴阳两用药，善地理者察脉之沉浮而立穴，其理一也。”风水穴被赋予特别重要的意义，它具有“雌雄相喜、天地交通”之寓意。“而以雌雄言者，犹夫妇之义也。夫妇媾而男女生，雌雄交而品物育，此天地化生之大机也。故杨公首辨家之雌雄。辨穴认气要“认气于大父母，……认气于方**，……认气于成胎育。”“山之结穴…犹如妇人有始、有息、能孕、能育。”“下聚之穴，如人之阴囊。”所以风水穴是生气聚集的中心，“阴阳**之区”，能聚气孕育，生发万物，以象征一种生生不息、蓬勃向上的精神和力量。中国古代民居、村落、城市强调选择“生气”之地，就流露出这种“生生不息”的愿望。这种观念既体现了中国传统的“大地为母”的思想，又使中国传统的大地有机自然观得到了生动的表达和发挥。

其次，风水中的“大地有机”自然观，还表达了一种“天人合一”的思想。汉代董仲舒提出“人副天数”，认为：“人有360节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也。……天以终岁之数成人之身，故小节366，副日数也；大节12分，副月数也。内有5脏，副五行数也。外有4肢，副四时（季）数也。乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也。乍哀乍乐，副阴阳也。”（《春秋繁露·人副天数》）他又说：“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。……天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（同书《阴阳义》）因此，“事各顺于名，名各顺于天，天人之际合而为一。”“道之大源出于天。”这样，“天地是个大宇宙，人身是个小宇宙”，中国古人就这样从自身去推测宇宙。《周易》中所谓“近取诸身，远取诸物”的说法，也包含着这样一层意思。中国人讲究“天人合一”，不仅把天、地、人为“三才”看作是一个有机的整体，还把“三才”看作是具有全息同构的关系。风水中也表现出这种全息同构关系，从所谓的太祖山、少祖山、少宗山到父母山，其间虽等级层次不同，但构成原理是一致的。父母山又可按同样的原理再细分下去而保持结构不变。比如城市、村落和民宅的风水环境，虽有一定差别，但基本结构是一致的，如三面环山、一面临水的结构，是它们所共有的，所以它们之间有着全息互显的关系。宇宙全息律为中国古代文化思想所特有，今天的自然科学如生物学等领域，正在采用宇宙全息律来寻找各级系统组织之间的联系。在天地人体之中经络主运行血气。关于“血气”，在春秋战国时期不少著作中都曾提到。记载孔子言论的《论语·季氏》，讲到人的一生分三个阶段：少年时是“血气未盛”；壮年时是“血气方刚”；老年时是“血气既衰”。说明这时已把“血气”变化看成是生命的主要特征。在《管子·水地》篇还说：“水者地之血气。如筋脉之通流者也。”这里既提到“血气”，又提到“筋脉”，认为“筋脉”是通流“血气”的；还把地面上的水流比做人体内的“血气”。地上的水应当流通，人体内“血气”也是需要流通的。《吕氏春秋·达郁》有类似的记载：“……肌肤欲其比也，血脉欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精气欲其行也。”这里提到了人体的一些基本名词：“肌肤”指皮、肉，“血”与“脉”相联系，“筋”与“骨”相联系，这也就是医书中所说的皮、肉、脉、筋、骨（五体）。关于“精气”，在《管子内业》中已有讨论，说“精也者，气之精者也。”从“气”推论到“精气”，对生命现象的认识又深化了一步。

李树菁进一步认为，先秦时期，《周易》坤卦彖辞和咸卦彖辞分别论述了大地具有生命特征：

至哉坤元，万物资生。…含弘光大，品物成亨。（《周易·坤卦彖辞》）

天地感而万物化生。（《周易·成卦彖辞》）

到了秦汉时期，《黄帝内经素问》、各种纬书以及杨泉《物理论》等古文献中分别论述了太虚演化而生万物；地表水和地下水是天地元气的津液；各种山相当于人体的某一器官；石相当于人的指甲、牙齿等坚硬物质等等。

太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终，布气真灵，总统坤元，九星悬朗，七曜周旋。日阴日阳，曰柔曰刚，幽显既位，寒暑弛张，生生化化，品物成章。（《黄帝内经素问·天元纪大论》）

“布气真灵”不仅弥漫于空间，也存在于地下。

水者天地之包幕，五行之始焉。万物之所由生，元气之津液也。（春秋元命苞》）

荆山为地雌。歧山为地乳。……汶山之地为经络。（《河图括地象》）

它们相互作用，使大地山河也联系成像人一样的整体。

土精为石，石气之核也。气之生石犹人筋络而生爪牙也。（杨泉《物理论》）

到了魏晋南北朝时期，由于天下动**，士大夫多到处周游，地理学大兴。著名地学家郭璞“大地生气论”应运而生（晋郭璞《葬经》）。成书时代稍晚。但这一思想出现于晋代是完全可能的。《葬经》“大地生气论”认为大地中沿着山脉的走向有生气流动，像人体的血液、经气似地流动并且随着地形的高低而变化。遇到丘陵、山冈则地中生气就高起，到了洼地内就下降。这种思想很显然是从《易传》“山泽通气”的思想而来的；在高耸处（山）和凹下处（泽），地下的“气”可以通到地表。这种“山泽通气”的说法是有一定道理的。地质学研究表明，山前多有断裂，地下水和气体可沿断裂上升。海为最大的泽，大洋底部地壳比陆地薄得多，海洋地下气体很易上升。明宋应星《天工开物》上提到采珠人在海底常遇到“震气”，实际上这种“震气”就是从海洋地下冒出的一种气体。

晋陶侃《寻龙提脉赋》中认为这种生气是在天地之先及其后所固有的：“一气潜萌方杳奥，万殊默露于浑沌。…是气先天地而长存，后天地而固有。”

到了唐宋时期，大地有生气及经络学说大有发展，与人体的类比越来越详细。

唐曾文迪《青囊正义》序言说：“脉者呼吸之气，流贯百骸者为血，血脉相连，犹水不离气。”把呼吸之气和身体中流通的血液比喻成自然界中的水和气不能分离。

宋蔡牧堂在其所著《发微论》中认为水、火、土、石分别与人身的血气骨肉相对立。并且指出地由水火土石组成；人由血气骨肉组成：“水则人身之血，故为太柔；火则人身之气，故为太刚；土则人身之内，故为少柔；石则人身之骨，故为少刚。合水火土石而为地，犹合精气骨肉而为人。”

将经络和穴位相联系，与帛书的记载也是基本一致的，所不同者，帛书记载十一脉的走行，绝大多数从四肢部开始，各脉之间不是互相衔接；在《灵枢·经脉》则有顺有逆，各经脉之间互相连接。这也就是《灵枢·逆顺肥瘦》所说的“脉行之逆顺”：“手之三阴，从脏走手；手之三阳，从手走头；足之三阳，从头走足；足之三阴，从足走腹。”经脉之间的互相连接，说明气血运行是“阴阳相贯，如环无端”的。

《灵枢·脉度》说：“气之不得无行也，如水之流，为日月之行不休。故阴脉营其腑，阳脉营其腑。如环之无端，莫知其纪，终而复始。”这里还把气血运行与自然界的水流和日月的运行现象联系起来，从而提出人“与天地相参”、“与日月相应”的论点。

根据《灵枢·营卫生会》等篇的论述：“气”来自饮食物（谷），经胃传到肺，进而五脏六腑都得到“气”，其中清的称做营气，运行于脉中；浊的称做卫气，散布到脉外。营气是“常营无已，周而复始”；卫气则日行于阳，夜行于阴，“与天地同纪”。

“人与天地相应”的观点，在经络学说中有其重要性。应加分析，这一观点与董仲舒的“天人合一”论有所不同。“天人合一”是以天为主体，将人身的一切附合于天；“人与天地相应”是以人为主体，说明人生活于天地之间，与自然界是息息相关的，气血活动也像自然现象一样是有一定节律的。如《素问·八正神明论》说：“天温日明，则人血淖液而卫气浮，故血易泻，气易行；天寒日阴，则人血凝泣而卫气沉。……是以因天时而调血气也。”

总的看来，经络学说的形成与阴阳五行是紧密结合的。阴阳五行，主要的是阴阳，或说四时阴阳。如《素问·四气调神论》所说：“四时阴阳者，万物之根本也。”“阴阳四时者，万物之终始也。”经络学说在阐述人体气血运行与自然界的关系时都贯串着这一基本观点，以至将经络的数目也与时令配合起来解释。如《灵枢·五乱》说：“经脉十二者，以应十二月；十二月者，分为四时；四时者，春、秋、冬、夏，其气各异……。”由此说明，人体通过气血的运行构成有机整体，而人体与自然界又是统一的。

经络作为运行气血的通道，是以十二经脉。其主体“内属于腑脏，外络于支节”，将人体内外连通起来。十二经别，是十二经脉在胸、腹及头部的重要支脉，沟通脏腑，加强表里经的联系。十五络脉，是十二经脉在四肢部以及躯干前、后、侧三部的重要支脉，起沟通表里和渗灌气血的作用。七经八脉，是具有特殊作用的经脉，对其他经络起统率、联络和调节的作用。此外，经络的外部，筋肉也与经络类似分为十二经筋；皮肤也按经络的分布分为十二皮部。

元司马头陀“天元一气寓形论”中认为气在天地之间到处都有不同地点，有不同的表现：“盈天地皆气也。而行乎山，适乎水，有升降变化之机。不同者非不同也，因流峙之有形，因气以随之。亦理之自然也。”将“经络”二字连在一起出现，在《汉书·艺文志》有说：“医经者，原人血脉、经络、骨髓、阴阳、表里，以起百病之本……”。这里似乎将“血脉”、“经络”做了区分。其原意也许是将“血脉”作为总的名称，而“经”和“络”是指脉的类别。《灵枢·口问》有“经络厥绝，脉道不通”一语，也是将“经络”和“脉”并提，意思是经脉、络脉的血气厥逆（经气厥逆）或终绝（经气终绝），脉道也就不通畅了。