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侯外庐论孔子（第2页）

“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？”（公冶长）按私藏灵龟（“居蔡”）和过分奢华（画梁雕栋），都是僭礼的行为，孔子竟以此否定（“何如”即“怎么算”）其为“智”。因为“山节藻棁”一类行为，其僭礼与管仲“树塞门”、“有反坫”相仿佛，是与复礼态度对立的。

三、贵族应有的开明态度-举贤：

“哀公问曰：‘何为则民服？’孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。’”（为政）

按“直”与“贤”、“枉”与“不贤”是同义语。民的“服”与“不服”是统治阶级所最关心的问题，足见“举贤”的重要。因此，论语又记有：

“仲弓为季氏宰，问政，子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’曰：‘焉知贤才而举之？’曰：‘举尔所知，尔所不知，人其舍诸？’”（子路）

四、开明贵族“举贤”的范例：

“公叔文子之臣大夫僎，与文子同升诸公。子闻之曰：‘可以为文矣。’”（宪问）

五、不能推行“举贤”开明政策的实例：

“臧文仲其窃位者与！知柳下惠之贤，而不与立也。”（卫灵公）

统上诸例看来，可知孔子的“举贤”论一方面与其“性相近”的国民人类性的承认息息相通，而他方面又基于对周制的阶级感情，在“复礼”的立场上打了个对折，只许可自上而下的贵族政权的开明“举贤”，而不允许贤人以自主独立的方式，自下而上地参与国事。这是不容讳言的矛盾，也是改良主义的本质。

（二）历史观察与历史理想在论述孔子“礼的思想”的时候，我们曾提到孔子的社会批判的进步性。

在春秋末世，古形式虽存在着，而内容却失去灵魂，在这样貌合神离的历史火炉里，才产生了伟大思想家的批判。在这一方面讲，孔子是以天才的姿态和春秋的俗人进行战斗的。然而，孔子复古的态度是和他对古代制度的仰慕以及他对腐朽贵族的阶级同情心分不开的。这叫做悲剧思想的“迂”路，子路就敢于批判他，说“有是哉？子之迂也！”“有民人焉，有社稷焉，何必读书然后为学？”孔子的批判态度是有局限性的，因为他在客观的历史大变化之中，主观上显然表现出对这一变化的不满。论语就记载着孔子对于过去的留恋：

“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”（子罕）

不但如此，孔子对于历史的前景是悲观的，他断定“礼乐征伐自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣”，接着说：

“禄之去公室，五世矣；政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孙微矣。”（季氏）（公室是宗子大氏族，大夫是世室支族，“私肥于公”，就显示氏族贵族的宗法系统将要完了。）

这时虽然统治阶级的名分关系的形式还存在着，而其政治内容却变了。

这一变化的危机，在孔子看来是很严重的，据孔子估计十世、五世之说讲来，今大夫为政已四世，这岂不是说旧社会灭亡仅仅余下一世即三十年了么？同时孔子又把政治的趋势也规定出来：

“天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”（季氏）

孔子所谓好政治的内容，确是和春秋的主要现象相反的，即政在大夫，庶人议政。关于春秋的这样政治趋势，论语中有很多的说明，本章第二节已摘要称引，兹不赘述。

在这里，我们应该指出，客观的历史运动以无可阻当的趋势走向了“天下无道”，而孔子的主观理想却追求着“政不在大夫，庶人不议”的“天下有道”的局面，因而客观的历史运动以激变的步调瓦解着西周的遗制，而孔子的理想却坚持着渐进主义的历史观。例如：

“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也！’”（为政）

如前所述，继周而起的春秋，显然不是因于周而有所损益的社会，而是走进灭王制、坏礼法的历史变革之中。因此，孔子的历史观察与历史理想显然有了矛盾。并且，这一客观的社会历史动向与孔子主观的历史理想的矛盾，在论语中也表现得异常明白，例如：

“子路宿于石门。晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而为之者与！’”（宪问）

“公伯寮诉子路于季孙，子服景伯以告曰：‘夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。’子曰：‘道之将行也与？命也！道之将废也与？命也！公伯寮其如命何？’”（同上）

“楚狂接舆歌而过孔子，曰：‘凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追；已而已而，今之从政者殆而！’孔子下，欲与之言，趋而辟之，不得与之言。”（微子）

“长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：‘夫执舆者为谁？’子路曰：‘为孔丘。’曰：‘是鲁孔丘与？’曰：‘是也。’曰：‘是知津矣！’问于桀溺，桀溺曰：‘子为谁？’曰：‘为仲由。’曰：‘是鲁孔丘之徒与？’对曰：‘然。’曰：‘滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？’耰而不辍。子路行以告，夫子怃然曰：‘鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。’”（同上）

“子路从而后，遇丈人，以杖荷莜。子路问曰：‘子见夫子乎？’丈人曰：‘四体不勤，五谷不分，孰为夫子？’植其杖而芸，子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行，以告，子曰：‘隐者也。’使子路反见之，至则行矣。子路曰：‘不仕无义！长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦！君子之仕也，行其义也；道之不行，已知之矣。’”（同上）

解经家虽对上引微子篇三章有真伪之辨，但其结论则与宪问篇无二。据此可知，孔子思想中此一矛盾，不但时人明白，即孔子本人也同样明白。

在客观历史动向与主观历史理想的矛盾里，孔子的“知其不可而为之”的态度是保守的，他最后便不能不把最高理想依然归结到西周传统的天道观。所不同的是，西周先王不是在天上，而是到了孔子的观念里了。他以为自己与西周先王同样，受命于天，以德配天，在“天”的意志里取得自己历史理想的根据。例如：

“天生德于予，桓魋其如予何？”（述而）

“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（子罕）

但是，孔子观念里的道德，所谓德或文（“礼”是“德”“文”的具体形态），为什么就能和天道相联系在一道呢？这在“不语怪力乱神”的思想家，只有避而不言之一法。例如：

“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”（公冶长）

“子罕言利与命、与仁。”（子罕）

上两章三“与”字，前人多以为介词，训“及”，遂不可解。因为论语言天道性命之处凡七十有八章，“天”字十八见，“天道”字一见，“性”字两见，“命”字十三见，“天命”字三见；言仁之处五十有八章，“仁”字一百有五见，言“利”六章，“利”字八见，在孔子不应说是“罕言”，在子贡也不应说是“不可得而闻”。自清儒钱大昕、宋翔凤以“与”字为动词，训“合”，其意义始豁然大明。此因“天”、“命”是“礼”的根据，而“利”的争夺是“性相近”的注解，“天”、“命”与“利”、“性”不相合，正是孔子主观的历史理想与客观的历史动向的矛盾处，孔子既然明知两极端不能合一起来，因而“罕言”，子贡当然也就“不可得而闻”了。在这里，主观理想与客观历史的矛盾，又转化成了“天道观”与“人道观”的矛盾。于是，在孔子的天道观与道德论里，遂充满了调和矛盾的体系。

（三）天道观与道德论清儒钱大昕说，“古书言天道者，皆主吉凶祸福而言。”（十驾斋养新录卷三）此说最确，证诸周书周颂以及金文而无不合。孔子既然以继周自命，其天道观也就大体上类似于周人的传统思想。例如：

“获罪于天，无所祷也。”（八佾）