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第一部分 解密神秘文化的内涵及发展3（第1页）

第一部分解密神秘文化的内涵及发展（3）

自然神信仰

一、自然神信仰的起源

人类自降生以来，就与自然界有着不可分割的血肉联系。日月星辰、风雨雷电引起人类丰富的想象和直接的感受，大地为人类提供了生存的场所和条件，动植物是人类的食物来源。人类最初把自己作为自然界的有机组成部分，整体融和在自然之中，没有与自然对立的观念。但早期人类生活的自然环境是非常恶劣的，风雨雷电、洪水猛兽，经常给他们带来毁灭性的灾难。这些自然现象刺激着人类思维的发展，久而久之，自然在人类的观念中，就变成了一种神秘的异己力量。人类对自然除了依赖之外，又感受到一种懵懂的恐惧。于是他们想象自然界中有一个神秘的存在．“一个能够到处渗透的弥漫的本原，一种遍及宇宙的广布的力量在使人和动物有灵性，在人和物里发生作用并赋予他（它）们以生命”。这个神秘的存在是看不见、摸不着的，但它可以寄居在自然物上。根据甲骨卜辞的记载，殷人最初的“帝”就是这样一个神秘的存在。殷人认为“帝”是各种自然现象的操纵者，但它本身又是神秘莫测的。殷人祭祀山川，实际是把山川当作“帝”的寄居之所。这种“神秘的存在”观是原始宗教信仰的重要组成部分，作为一种观念，它深深地影响了中国民间信仰。

随着人类思维的发展，特别是灵魂观念产生以后，人类不再满足于用“神秘的存在”来解释自然。“人本来并不把自己与自然分开，因此也不把自然与自己分开；所以他把一个自然对象在他自己身上所激起的那些感觉，直接看成了对象本身的形态”。自然界的千变万化，尤其是那些最能引起人的依赖感的现象的变化，使人觉得自然是一个有人性的、有主意的实体，它有自己的动机和情欲。于是人类就赋予自然万物以人格化的“灵”，而不再只是由一个“神秘的存在”向万物渗透、扩散灵气。为了迎合自然物的动机和情欲，使之顺从于人，人类开始把自然物作为独立的、有意志的实体进行祭祀。至此，自然神的雏形就产生了。

二、天地诸神信仰

原始人类最初是靠采集、渔猎维持生活的，进而过渡到以畜牧业、农业生产维持生活。中国的农业生产起源很早，大约一万多年以前，我们的祖先就开始了农业生产，直到今天，我们仍是一个以农业为主的国家，这就决定了中国民间信仰必然带有农耕社会的特色。古代生产力不发达，农业生产的成败，主要取决于季节和天气的变化，以及地理条件的影响。因而在民间信仰中，天地信仰占据了重要的地位，天地诸神受到民间广泛的奉祀。

大约在商周时代，中国人就用“天、地”来概括整个自然界，形成了天地六宗的信仰体系。《尚书·尧典》：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”六宗，贾逵注日：“天宗三：日、月、星；地宗三：河、海、岱。”《左传》昭公元年：“山川之神，则水旱、疠疫之灾，于是乎禜之；日月星辰之神，则雪、霜、风、雨之不时，于是乎禜之。”古人还认为，天地是对应的，“天有九部八纪，地有九州八柱”。不但天地是对应的，而且天人也是对应的。《史记·天官书》“正义”引张衡说：“众星列布，体生于地，精成于天，列居错峙，各有所属，在野象物，在朝象官，在人象事。……明运行，历示吉凶。”这种观念肇始于商周，至汉代董仲舒使趋于完备。天地一体、天人感应论成为古代民间信仰的思想基础。

1．天体、天象的神化

“天”对古人来讲是一个变幻莫测的神秘存在，日夜交替，四季更换，风、雨、雷、电时时发生，这都是古人感到迷惑不解的现象。于是他们就想象是由神灵操纵着这一切，因此产生了对日、月、星辰及风、雨、雷、电等天体、天象的崇拜。人类对自然界的第一个感觉恐怕是日夜的交替，世界各民族普遍存在着对日神、月神的崇拜，中国也有许多关于日神、月神的神话传说。《山海经》：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名日羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”（《大荒南经》）又“下有汤谷。汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北，居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”（《海外东经》）显然赋予了太阳人格化的“灵”。

《淮南子》中关于古时存在着十个太阳和尧时十日并出害人的记载，则更把太阳当成有意志的神灵看待。既然是神灵，就要敬祀。甲骨卜辞中有许多崇拜日神的记录，据郭沫若先生考证，殷人对日神有朝夕迎送的仪式。《礼记·祭义》记载：“效之祭，大报天而主日，配以月。夏后氏祭其暗，殷人祭其阳，周人祭日以朝及暗。”可见自夏以至商周，日神是被作为主宰上天的神来崇拜的。周时齐地奉祀的八神中就有日神，而南方楚地则把日神人神化，称之为“东君”或“东皇太一”。周以后，日神的地位逐渐为“天帝”所代替，日神崇拜随之衰落。由于对日神的崇拜，民间对日食这一自然现象也产生了迷信，认为日食是不祥之兆，需要进行隆重的祭祀。每当发生日食时，民间往往敲击锣鼓、器皿，以赶走食日的天狗。《尚书·胤征》孔颖达疏：“日有食之礼，有救日之法，于是瞽人、乐官进鼓而击之，啬夫驰骋而取币以礼天神，庶人奔走供救日食之百役。此为灾异之大，群官促遽，若此羲和主其官而不闻知日食，是大罪也。”日神崇拜在秦汉以后对民问影响不大，而对日食的迷信和祭祀却广泛流传，直至今日。

在诸天体中，月亮的隐显、圆缺，月食，月中的模糊图像，也引起了人类的想象；月亮又能带给人类黑夜生活的光明，以及判断时日的方便。因此，月亮也成为古人崇拜的对象。我国至迟在商周时代，就有了对月亮的崇拜，天地六宗信仰体系中，月神是作为天宗之一享受祭祀的。民间有关月亮的神话，如玉兔、蟾蜍传说，嫦娥奔月传说等，实际也是以月神信仰为基础的。与其它自然神相比，月神没有独立的神格，对民间的影响也很小，这可能与其自然性能在对人类发生变化时影响较小，其运动规律也比较容易为人掌握有关。秦汉以后，民间有拜月的风俗，特别是在每年的中秋节。陈瓜果于庭，饼面绘月中蟾兔。男女肃拜烧香，旦而焚之。但这种拜月是以神话传说为根据的，失去了具体的神性，只是把月亮作为天的象征物之一，酬谢风调雨顺的恩德，祈求美好愿望的实现。

星辰就其自然属性讲，不足以引起人类对它的崇拜，所以我们在甲骨卜辞中看不到有关祭祀星辰的材料。但是星辰遍布天空，时隐时现，夜空中不时有流星划过，这些都带给人们一种神秘的感觉。经过长期观察，古人还发现星辰能标定方位。于是把一些想象加到了神秘的星辰身上，使之具有了社会属性，从而完成了星辰神化的过程。这个过程大约是从周代开始，至汉代完成，道教又加以整理，使之系统化。从此，星辰具有了主宰人类功名利禄、福祸寿天等神性，并得到民间广泛的信仰。其中最主要的星辰是北斗七星和二十八宿。

在众多的星辰信仰中，文昌神（又称文昌帝君，道家又认为即梓潼帝君）为主宰人世功名利禄之神，受到科举制度下广大士人的崇信，加上道教的附会，致使文昌宫、祠遍布各地，成为古代一大尊神。据《史记·天官书》记载：“斗魁戴匡六星，日文昌宫；一日上将，二日次将，三日贵相，四日司命，五日司中，六日司禄。”可见文昌神的社会职能本来是比较广泛的。实际上自先秦以至唐宋，文昌神的“司命”职能，无论在民间还是官方祀典中，都很受重视。但由于道教“南斗注生，北斗注死”说教的流行，民间泰山神、灶君信仰的兴起，文昌神的“司命”职能逐渐被取代，最后和四川民间的梓潼神信仰结合，成为专掌禄籍之神。梓潼神本来是四川梓潼一带的地方神，关于它的来历，说法不一。当地人为梓潼神取名张恶子（亦作张垩子），说他仕晋而战死，故立庙祀之。唐、宋两代帝王都曾利用这种民间信仰，宋初还封梓潼神为英显王，致使梓潼神信仰广为流传。宋、元间道士见此信仰可以利用，遂假托梓潼神降笔，伪造《清河内传》（后衍化为《梓潼化书》），附会历史上一些著名人物，并说玉帝命梓潼神掌神仙人鬼生死爵禄，实际是继承了文昌官司禄星“赏功进士”的职能。元仁宗三年又封梓潼神为“辅元开化文昌司禄宏仁帝君”。至此文昌神与梓潼神合而为一。在星辰信仰中，魁星（据顾炎武考证，应为奎星）也是主文运的，古代学宫中多有奉祀，为一青面赤发鬼。另外文曲星、武曲星也是民间信仰的掌管功名的星神，并被用来附会一些历史人物。

如果说日、月、星辰等天体是以其神秘性引起人类的想象和崇拜的话，那么风、雨、雷、电等天象带给人类的却是实在的感受，因此，风、雨、雷、电也很早就受到了人类的崇拜，并被神化。这种神化一直延续了下来，直到今天民间仍有对雨神、雷神等的信仰。

在农耕社会里，雨与人类的关系可以说是非常密切的，它关系到庄稼的丰歉，关系到人们生命财产的安全。但雨何时下，雨量的多寡，又是人们无法控制的。于是古人就认为有一位神灵在控制着降雨，并向它献祭，祈求它根据人世的需要降雨。这样，雨神信仰就形成了。殷代甲骨卜辞中，已有大量祈雨、求止雨的记载，但祭祀的多是笼统的上帝，独立的雨神还未产生。总的说来，春秋、战国以前，由于地区、民族的差异，人们祈雨的方式、祭祀的对象是不同的，没有形成统一的雨神。春秋、战国以后，各地雨神信仰相对集中，形成了统一的雨神——“雨师”，并被列入国家祀典。但南北方对雨师的信仰仍有不同。北方将雨师与星宿联系起来。《尚书·洪范》：“星有好风，星有好雨。”孔传曰：“箕星好风，毕星好雨。”《龙鱼河图》：“天太白星主兵，其精下为雨师之神。”南方则称雨师为屏翳（也有称其为雷师、云师者）。汉代以后，又有称雨师为玄冥、龙，或是仙人赤松子者。至此，雨神完成了由自然神到人神的转变。但自秦汉以后，雨师主要用于官方祭祀，民间求雨、祈晴，则主要是奉祀本地的社神、山神、水神、龙王等。尤其是龙王信仰兴起之后，几乎完全取代了雨神、水神、河神信仰，民间对雨师的奉祀更是名存实亡。

在诸多天象中，雷电对古代人来讲是最使人恐怖的。雷电往往伴随着疾风暴雨，它击毁房屋、树木，引起火灾，使人畜毙命。这些都是古人所无法理解的，于是就产生了雷神崇拜。雷神的形象和神性的塑造，经历了一个复杂的过程。在《山海经》中，雷神都是兽形，或“龙身而人头，鼓其腹”（《海内东经》），或“状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨，其光日月，其声如雷”（《大荒东经》）。秦汉以后的记载中，雷神也常常以兽形出现。《楚辞》中称雷神为雷师，名丰隆。据《文献通考·郊社考》（卷八十）记载，唐天宝五年，雷师列入国家祀典。宋代徐铉《稽神录》卷一载，雷师娶民女为妻，而且“亲族甚众，婚姻之礼，一同人间”。可见雷师已人神化。所以，明代徐道《历代神仙通鉴》卷四谓雷师是黄帝驾下大臣力牧，在雷州半岛，宋元时封雷公为王，明代传说雷王名陈文玉。但是在民间，对雷神普遍的称呼是雷公，而且仍为兽形或半兽形，一般说是象猴，也有说象猪、象鬼的。清代黄斐默《集说诠真》说：“今俗所塑之雷神，状若力士，**袒腹，背插两翅，额具三目，脸赤如猴，下颏长而锐，足如鹰鹯，而爪更厉，左手执楔，右手持槌，作欲击状。自顶至膀，环悬连鼓五个，左足盘蹑一鼓，称日雷公江天君。”经过无数次加工，民间奉祀的雷公就成为这样一种形象。

根据雷神特有的自然属性，春秋战国以后，人们还给它加上了许许多多的社会职能。认为它代天帝执法，击杀有罪之人，主持正义，并认为它有辨别善恶的能力。王充《论衡·雷虚篇》说：“世俗以为击折树木、坏败房屋者，天取龙；其犯杀人也，谓之阴过。饮食人以不洁净，天怒，击而杀之。隆隆之声，天怒之音，若人之橛跻印!”在中国长期的封建社会中，雷神作为封建伦理道德的维护神，获得了民众普遍的信仰。道教产生后，又对民间的雷神信仰进行了改造，给它增加了社会职能，并扩大了它的执行机构，从单一的雷神（雷师、雷公）发展为由众神组成的雷部。《历代神仙通鉴》卷四载雷部有三十六面雷鼓，有三十六神主之，总领雷部的大神号九天应元雷声普化天尊。但这一套对民间信仰影响不大。

雷和闪电两种天象是连在一起的，所以早期的雷神是兼司雷、电两职的，以后又分为雷公、电父。但随着雷神的人格化，其男性特征越来越突出，而民间信仰中又喜欢为神匹配，于是电神就很自然地演化为雷公的配偶神，称为电母（或闪电娘娘）。苏轼有诗“麾驾雷车呵电母”，可见电母信仰至迟在宋代已经出现。后世关于电母又有其它种种传说，并把电母列入民间祠祀。清代黄斐默《集说诠真》云：“今俗又塑电神像，其容如女，貌端雅，两手各执镜，号电母秀天君。”民间造神想象力之丰富，由此可见一斑。

风、雹、雪、霜等天象在古代也受到民间的崇拜，并各有神主之，但影响较小，本章不再专门论述。

2．大地诸神

“地”是与“天”相对应的概念，它是人类生存的场所，其土地、山、川、湖、海等自然物与人类生活有着密切的关系，因而也被神化。农业生产的第一对象是土地，土地关系到庄稼的丰歉，直接影响人们的现实生活。因此，在原始宗教信仰中，土地不仅作为人类生产活动不可缺少的资料，对人类产生影响；而且还作为一种超自然的存在，支配着人们的精神生活。这就是对土地的崇拜及神化。最初的土地崇拜主要是因为土地具有生养万物的自然属性，祭祀是一种报答形式。《礼记·郊特牲》记载说：“地载万物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而亲地也。故教民美报焉。”与其它自然物崇拜一样，土地崇拜由自然属性崇拜，又发展到了人格化神崇拜，这就是大地之神“后土”。关于后土的身份、来历，《山海经》、《左传》、《周礼》、《礼记》诸书记载不一，有人名、官名、神名等各种说法。后土在汉代列人国家祀典，并为历代所沿袭，成为与皇天上帝相对应的大神。唐代以后，民间也奉祀后土，许多地方建有后土祠。由于古人有天阳地阴的观念，因而后土神多塑为女像，称后土娘娘。但后土娘娘已不仅仅是大地之神，而是成为具有广泛社会职能的神。

唐代以前，后土是一个抽象化的大地之神，由皇帝专祀，其它各级社会组织则奉祀管理本地区的社神。所谓“方丘之祭，祭大地之神；社之所祭，乃邦国乡原之土神也。”（汉代蔡邕《独断》）。社神信仰也是起源于对土地的崇拜。汉代纬书《孝经纬》说：“社，土地之主。地阔不可尽敬，故封土地为社，以报功也。”殷周时代的社，一般是一个土坛，四周种植许多松、柏、槐、栗之类树木，人们定期在这里举行祭祀（一般是丰收之后），报答土地生养万物之功。西周时代，社神奉祀与土地分封制相配合，也分成等级。周天子领有全部土地，“溥天之下，莫非王土”，所以他有权立最高等级的社，即“太社”或“王社”。后世封建王朝的“社稷坛”就是由此发展而来。诸侯有了封土后，也有权立社，即诸侯国内建立的“国社”和“侯社”。而民间则每二十五家立一社。社神信仰发展到这一阶段，实际上已丧失了自然崇拜的性质，转化成为具有多种社会职能的地区守护神信仰。人们不仅向社神祈庆丰收，还向它祷雨，祈求福佑。社神人格化的倾向也发生了，许多地方以大禹或勾龙为本地区的社神。

秦代正式确立了中央集权的郡县制，社神信仰也随之发生了变化，中间层次（诸侯、大夫）奉祀的社神随着所依附阶层的消亡，被“县社”代替。县是一级行政机构，官吏由中央任命，并不领有封土，所以“县社”与“国社”、“侯社”大不相同。县社除奉祀社神外，还把一些人鬼列入县社配食，甚至把他们奉为当地的社神（也有称之为社公者）。这种事例在东汉以后尤其多。如《后汉书·宋登传》载：宋登“为汝阴令，政为明能，号称‘神父’”，死后，汝阴人把他“配社祀之”。《晋书·陆云传》载：陆云出补浚仪令，去职后“百姓追思之，图画变象，配食县社”。这些以“死节”、“殉职”的人鬼配食的县社，后世转化为“先贤祠”。社，本来只是一个土坛，周围种植一些树木。汉末以后的县社，由于配食人鬼画像，就不仅有坛，而且有房屋了，故被称为“社祠”或“社庙”，民间多称之为“土地祠”或“土地庙”。